18.yy Filozofları

Bentham, Jeremy

(1718-1832) Yararcılık öğretisi ve "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesiyle tanınan Ingiliz hukuk, ahlâk, siyaset ve toplum felsefecisi. Daha dört yaşındayken Latince öğrenen Bentham on iki yaşındayken hukuk öğrenimini için babası tarafından Oxford'a gönderilmiştir. Gelgelelim Bentham, özellikle döneminin önde gelen otoritelerinden gelenekçi William Blackstone 'un tutucu derslerinden sonra, çok geçmeden bir hukuk uygulayıcısı olmak yerine hukukun ne olduğu üzerine yazmaya karar vermiş ve yaşamını varolan hukuk ile toplum dizgelerini eleştirip düzeltmeye adamıştır.

Bentham daima yararcılık öğretisi ve "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesiyle birlikte anılsa da öğreti ve ilke onun varolan kurumların, pratiklerin ve inançların yararlılığının nesnel bir değerlendirme ölçütü ile sınanmasını amaçlayan toplum eleştirisinin yalnızca başlangıç noktasını oluşturur. Bentham açık sözlü bir hukuk reformcusu, doğal hukuk, doğal haklar ve sözleşmecilik gibi yerleşik siyasal öğretilerin acımasız bir eleştiricisidir. 1820'letden itibaren yapıtlarıyla saygı uyandırmaya başlayan Bentham'ın düşünceleri XIX. yüzyıl boyunca yapılan kamu yönetimi reformlarını da derinden etkilemiştir.

Beccaria, Helvetius, Diderot, d'Alembert ve Voltaire gibi Aydınlanma fılozoflarının yanı sıra Locke ve Hume 'dan da etkilenen Bentham, yapıtlarında deneyci yaklaşımı kavramsal açıklığa ve tümdengelimli uslamlamaya dayalı bir usçuluk anlayışıyla birleştirmiştir. Bu bağlamda Bentham, usun gelenek karşısındaki önemi üzerinde duran ve terimlerin kullanımında kesinliği savunan Locke'u kendisine örnek almıştır. Nitekim Bentham' ın tüm felsefe tasarımı aslında bir açıklama tasarımıdır. Bentham neleri amaçlamamız gerektiğini göstermek için değerleri, insanların gerçekte neleri amaçladığını göstermek içinse ruhbilimi açık- lamaya girişmiş; bunlara uygun yönetim, hukuk ve ceza dizgeleri tasarlamak için de hem bir bütün olarak hem de temel terimleriyle gerçek "hukuk" düşüncesini açıklığa kavuşturmak istemiştir.

Hukuku anlamak, haklar ve ödevler gibi şeyleri anlamayı da içerir. "Anlama" nın "algılama"yla sağlandığı deneyci gelenekte, "altın dağ" gibi doğrudan algılanamayan karmaşık şeyler deneyleyebildiğimiz basit bileşenlerine ayrılarak (altın ve dağ) çözümlenebildiklerinden dolayı anlaşılabilir hale gelirler. Buna karşın deneycilerin çözümleme yöntemi Bentham' ın çözümlemeyi düşündüğü hak ya da ödev gibi terimlerin çözümlenmesinde işe yaramamaktadır. Sonuç olarak bir şeyin bir parçasına ya da bir boyutunu ondan soyutlayarak ele almanın karışıklığa yol açması büyük bir olasılıktır. Bu durum Bentham'ı "yeniden anlatım" (paraphrasis) diye adlandırdığı bütünüyle yeni ve özgün bir yönteme yönelmiştir.

Bentham 'ın "anlam"ın temel biriminin sözcük değil tümce olduğunu savunan yeniden anlatım yöntemi, . yüzyılda Russell, Carnap, Quine gibi düşünürlerin geliştirdiği mantıksal çözümleme yöntemlerinin öncüsüdür. Bentham' ın bu yöntemle amaçladığı tümcedeki sorunlu sözcüğü başka sözcüklere çevirmek değil, sözcüğün bir parçasını oluşturduğu tümceyi başka bir tümceye çevirmektir. Yeniden anlatım yöntemi Bentham'ın "kurgusal kendilikler" diye adlandırdığı hak, ödev, yükümlülük, ayrıcalık gibi terimleri, içinde yer aldıkları tümceleri içinde yer almadıkları tümcelere çevirerek açık tular. Kurgusal kendilikler başlarda kullanışlı gözükse de zaman içinde bunların göndemıe yaptıkları şeyler bütünüyle unutulduğundan ya da gündem dışı kaldığından bu terimler birer önyargı olarak kalmaktadır. Bu yüzden hukuku bu tür kurgusal kendiliklerden olabildiğince uzak tutmaya çalişan Bentham , en azından bu tüt terimlerin kullanımından uzak duran açıklamalar ve temellendirmeler verilebileceğini düşünmektedir. Sözgelimi haklara ilişkin tümceler Bentham tarafından ödevlere ilişkin tümceler aracılığıyla açıklanır. Bentham’a göre belirli bir hak başkalarına ödevler yüklenerek birine sağlanan yatardır. Kuşkusuz ödevler de kurgusal kendiliklerdir ama bunlar da cezalandırma tehdidine ilişkin tümcelerle açıklanabilirler. Cezalandırma ise Bentham'a göre acı verme tehdididir. Böylelikle Bentham'ın "gerçek kendilikler" dediği şeye; yani algıyla doğrudan anlayabileceğimiz açık ve yalın düşüncelere ulaşmış oluruz. Bentham , acı ve hazzın anlamını öğrenmek için bir hukukçuya gitmemizi gerektirmeven sözcükler olduğunu söyler. Hatta ona göre hukuk acı ve haz kavramları aracılığıyla hem hukukçulara hem de başkalarına açıklanabilir.

Bentham 'a göre ahlâk ve hukuk bilimsel olarak tanımlanabilirse de böyle bir tanımlamanın insan doğasına ilişkin bir açıklamaya gereksinimi vardır. Ona göre doğanın fızik yasaları aracılığıyla açıklanması gibi insan doğası da iki temel itki, "haz" ve "acı" aracılığıyla açıklanabilir. Bu görüş Bentham'ın "ruhbilimsel hazalık" kuramının temelini oluşturmaktadır. İnsan doğasına ilişkin böyle bir çözümlemenin doğrudan kanıtlanmasının söz konusu olmadığını bilse de Bentham "doğanın insanı iki egemen efendinin, haz ve acının yönetimi alcına yerleştirdiğini ' savunur. Ona göre bir yandan doğrunun ve yanlışın ölçütü, öte yandan nedenler ve sonuçlar zinciri acı ve hazzın krallığına tabidir. Acı ve haz bütün yaptıklarımızda, bütün söylediklerinizde ve bütün düşündüklerimizde bizi yönetmektedir; tabiliğinizden kurtuluşa yönündeki bütün çabalarımız da bu krallığın iyice a- çığa çıkıp onaylanmasına hizmet etmektedir. Sadece ne yapmamız gerektiğini göstermekle kalmayıp ne yapacağımızı da doğrudan belirleyen haz ve acı eyleme ilişkin açıklamaların yanı sıra kişi için "iyi'nin tanımlanmasında da temel oluşturmaktadır. Buna dayanarak Bentham, her bireyde varolan acı ve haz temelinde bir değer hesabı oluşturabileceğimizi öne sürer. "Haz hesabı" ya da "mutluluk hesabı" (felicif calculus) olarak bilinen bu görüşe göre haz ve acı nesnel duyumlar olup yoğunlukları, süreleri, verimlilikleri (gelecekteki daha başka haz olasılıkları açısından), saflıkları (hazza aamn bulaşmaması açısından) ve büyüklükleri aracılığıyla ölçülebilirler. Bu bir eylemin ya da durumun hem nesnel olarak belirlenmesine hem de başka eylem ya da durumlarla karşılaştırılmasına olanak tanımaktadır.

Bentham 'ın bu köktenci hazcılığına, insanın doğal olarak çıkarlarını kollayacağı yollu ruhbilimsel benciliği eşlik etmektedir. Bentham kişinin çıkarlarının toplumsal çıkar ya da diğer bütün insanların çıkarları karşısında baskın olduğunu belirtsek, insanların eylemlerinin amacının kendi mutlulukları olduğunu ve insanın doğal bir yetisi olan usun bu amacın uşağı olarak düşünülmesi gerektiğini savunur. Bentham in insan tekini değerlerin kaynağı olarak alan insan doğasına ilişkin bu açıklamasıyla ahlâki bir bireycilik de ortaya koyduğu söylenebilir.

Nitekim Bentham 'ın ahlâk felsefesi de onun "yararlılık ilkesi" ya da "en büyük mutluluk ilkesi" diye adlandırdığı "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesinin bir yansımasıdır. Bentham yararlilık ilkesini bir eylemi ya da durumu genel mutluluğu araması ya da azaltmasına göre onaylayan ya da onaylamayan ill:e olarak tamınlar ve en çok sayıda kişi için en büyük mutluluğu üretmeyen her türlü eylemin ahlâken yanliş olduğunu söyler. Mutluluk ise hazzın çokluğuna ve acının yokluğuna bağlı olarak hesaplanabilirdir. Bu bağlamda Bentham'ın ahlâk felsefesi insanın temel güdüleyicileri haz ve acıdır yollu ruhbilimsel hazcılık görüşünü de yansıtmaktadır. Burada altı çizilmesi gereken önemli bir nokta da mutluluk hesabı yapılırken her bir bireyin bir diğerine eşit olarak alinmasıdır.

Sonuç olarak Bentham için ruhbilimsel hazcılik ve bencilik ile yararlılık ilkesi arasında hiçbir ııyumsuzluk süz konusu değildir. Öte yandan Bentham'ın mutluluğu artırma amacı pratik bir amaçtır ve onun bu yönde bir 1'anama kanalı yapılması ya da bezelyelerin dondurularak kullanılması gibi birçok farkli önerisi de olmuştur. Bentham'ın bu pratik amaçlı önerilerinden en önemlisi ise "panoptikon" diye adlandırdığı hapishanedir. Bentham'ın dönemin hapishanelerinde yaşanan karmaşayı sona erdirmek için tasarladığı bu hapishane modeli, merkezdeki gardiyanların onlara gözükmeden tutukluları göz altında tuttuğu daire biçiminde bir yapıdır. Bentham özel olarak işletilmesi gerektiğini düşündüğü ve sözleşme olarak kendisinin yönetmeyi planladığı bu hapishane ile yalnızca tutukluları güvenilir birer insan haline getirmeyi değil zaman içerisinde para da kazanmayı tasarlamıştır. Ama bu tasarısı hapishanenin kurulacağı yerin çevresindeki arsa sahipleri tarafından engellenince işin sonunda hem zaman hem de para kaybetmiştir. Panoptikon tasarımına kadar önerilerin ve anlaşmaların hayata geçirilmesi için aydın yönetimlere başvurmanın yeterli olacağına inanan Bentham, bunun yeterli olmadığını fark ettiğinde demokrasiyi desteklemeye başlamıştır. Locke da dahil olmak üzere kendinden önce sayısız fılozofun siyaset felsefesinin temelini oluşturan doğal hak, doğal hukuk ve toplum sözleşmesi gibi kav- ramları benimsememiş olan Bentham , daha önce de belirttiğimiz gibi, bu kavramları kurgusal kendilikler olarak adlandırıp bunların bir gerçekliğinin bulunmadığını savunuyordu. Bu tür kavramlar o dönemde devlete itaatin kaynağı ve meşru devrimin koşullan nedir sorularına yanıt olarak sunulmaktaydı. Bentham itaati anlaşmaya dayandıran bu tür düşünceleri eleştirerek yönetime itaatin temellendirilmesinin yarara, yani itaatin olası zararının direnişin olası zararından daha az olup olmayacağının hesaplanmasına dayandığını savunmuştur. Bentham ' ın bu karşı çıkışı yalnızca terim düzeyinde kalmamış hukuk dizgesinin ve yönetim dizgesinin değişmesi gerektiğini bir insan-bir oy ve gizli oy verme hakkı gibi önerilerle açıkça dile getirmiştir.

Bentham 'ın bu demokratik önerileri ahlâk felsefesinin "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesi ve ruhbilimsel bencilik görüşleriyle de uyumludur. Ruhbilimsel benciliğe göre herkes kendi çıkarlarının peşinde koşmak- caysa, bu demektir ki yönetimler ve yöneticiler de kendi çıkarlarının peşinde koşabilirler. Dolayısıyla diktatörlere, krallara ve oligarşilere güvenilmemelidir. yönetimlerin gerçek amacı olan "en çok sayıda insana en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesi ancak yönetim en çok sayıda insanın elinde olduğunda güvende olabilir. Eğer halkın tamamı siyasal güçle donatılırsa, hepsi yalnızca kendi çıkarlarını izleyerek bu amaca hizmet etmiş olacaklardır.

Bentham 'ın demokrasi ve yararcılık anlayışına bağlı olarak geliştirdiği özgürlük anlayışı günümüzde "olumsuz özgürlük" diye adlandırılan özgürlüğe karşılık gelmektedir. Özgürlüğü "engellemenin olmaması" olarak tanımlayan Bentham, bireyin engellenmediği oranda özgür olduğunu söyler. Özgürlüğün doğal olduğunu ya da bireyin egemen olduğu a priori bir özgürlük alanının bulunduğunu yadsır. Bu özgürlük açıklamasıyla bağlantılı olarak Bentham hukuku da olumsuz olarak tanımlar. Değer ölçütünü haz ve acının sağladığı göz önüne alınırsa Bentham için özgürlük haz verdiği için iyiyken, sınırlandırılması acı verdiğinden kötüdür. Devletin denetimi ne denli sınırliysa birey o denli özgürdür. Öte yandan Bentham iyi yönetimin temelini oluşturan toplumsal düzen için hukukun zorunlu olduğunu kabul eder. Toplumun ilerlemesinde hukukun oynayabileceği olumlu rolü kabul eden Bentham, hukukun kişilerin ekonomik ve kişisel gereksinimlerini karşıladığı ve koruduğu ölçüde bireyin çıkarını yansıtacağını savunmuştur. Bentham, kendinden önceki birçok düşünürden hak li olarak hukukun doğal hukuktan doğmadığını, onun yalnızca egemenin istencinin bir buyruğu ya da dışavurumu olduğunu savunmuştur. Nitekim bir yasa ahlâk ba6ımından sorgulanabilir olsa da, ahlâken kötü eylemler buyursa da, rızaya dayanmasa da yine de bit "yasâ'dır. Öte yandan, daha önce de belirtildiği gibi, yasakoyucunun yasa dizgesini yalnızca kendi çıkarını gözeten insanları genel çıkara yönlendirilecek biçimde düzenlemesi gerekir.

Bir filozoftan çok bir hukuk ve siyaset eleştirisi olarak görülmesi gereken Bentham 'ın çok sayıdaki yapıtları arasında Blackstone'un reform karşıtı gelenekçi görüşlerin eleştirdiği yayımlanmış ilk yapıtı A Fragment on Goverment (Yönetim Üzerine, 1776); hukuksal, ahlâki ve toplumsal reformlara temel olaşturabilecek ussal ilkeler oluşturmaya çalıştığı başyapıtı sayılabilecek An Introduction to the Prenciples of Morals and Legislation (Ahlâkın ve Yasamanın İlkelerine Giriş, 1789), parlamento reformuna ilişkin demokratik önerilerini içeren A Catechism of Parliamentary Reform (Parlamento Reformu İçin Bir Kılavuz, 1817) ve ancak ilk cildini yayımlayabildiği Constitutional Code (Anayasa Hukuku, 1830) başta gelir .

FRANCOIS VOLTAIRE

(1694-1778)

21 Kasım 1694' te Paris’ te doğdu, 30 Mayıs 1778' de aynı kentte öldü. Gerçek adı François Marie Arouct Voltaire' di. Bir noterin oğludur, doğumundan birkaç yıl sonra annesi ölünce, sıkıntılı bir çocukluk ve gençlik dönemi geçirdi, yeterince besle*nip gelişemedi. Önce Cizvitler' in yönettiği Louis Grand Koleji' ne verildi, burada yazdığı şiirlerle rahip Châtcauneuf ‘ ün ilgisini çekti. Rahip onu Ninon de Lenclos adlı, kralla yakınlığı olan, varlıklı bir kadınla tanıştırdı. Voltaire' in yeteneklerini sezen bu kadın onu korumayı üstlendi, öldüğünde kendisine önemli bir gelir bıraktı. Voltaire ortaöğrenimden sonra Paris Üniversitesinde hukuk okudu. Bir süre işsiz kaldı. 17l5’ te kral XV.Louis’ ye yazdığı bir yergi yüzünden tutuklandı, Bastile' e atıldı. On bir ay kaldığı Bastile' de yazdığı ‘La Henriade" adlı uzun şiiriyle ilgi çeken Voltaire' in suçsuz olduğu kanısına varılınca salıverildi ve aylık bağlandı. 1729 da, ünlü kimselerin katıldığı bir toplantıda, soylu bir şövalye ile tartışması uzerine dövülen Voltaire, şövalyeyi düelloya çağırdı; yetene*ğini bilen, kendisini öldürmek istemeyen şövalye, onu tutuklatmakla yetindi, sonra İngiltere' ye gitme koşu*luyla salıverdirdi.

Voltaire' in İngiltere' ye gidişiyle yaşamında ve düşüncelerinde yeni bir dönem başladı. İngiltere' de Collins, Bolinbrocke, Tindal ve Toland gibi çağın ünlü düşünürleriyle arkadaş olan Voltaire, İngiliz felsefesini yakından tanıma olanağına kavuştu. Bura*da yazdığı Lettrcs pbiiosophufucs sur les Anglais (İngilizler Üstüne Felsefe Mektupları) adlı yapıtı muhafazakâr çevrelerde tepkiyle karşılandı, parla*mentonun onayıyla yapıt yasaklandı, Voltaire ülke dışına sürüldü. Sürgünden dönünce 1750' de Prusya Kralı II. Friedrich' in çağrısı üzerine gittiği Berlin' de bir süre kaldı, sonra Cenevre' ye yerleşti, felsefe, tarih, tiyatro ve yazın alanlarım kapsayan çalışmalara başla*dı.

Voltaire’ in düşünceleri yaşamdan kaynaklanır. Ona göre yalnız yaşanan olaylar gerçektir. Bu olay*larda kişisel davranışlar, bireyler arası ilişkiler, birey-toplum bağlantısı sergilenir. Ahlak sorunları ortaya çıkar. Voltaire' e göre ahlakın temeli düşünce ve davranış özgürlüğüdür. Ozgürlük ise, tinin seçimine uygun gelen, bir nesne, bir sorun ü/erinde düşünmek ya da düşünmemek gücüdür. Bu güç davranışlara da egemendir. Özgürlük, kişinin özünde bulunan ve karşı konulamayan bir duygudan kaynaklanır, bu nedenle insanın tinsel yapısıyla ilgilidir, ondan ayrı düşünülemez. Öte yandan, özgürlük yalnız bireyin tek başına olması anlamına gelmez, toplum bütünün*de de geçerliği vardır. Bir toplumu oluşturan bireyler, birbirine eşit nitelikte, özgür olmalıdır. Toplum içinde yaşayan bir birey için özgürlük, genel geçerlik taşıyan yasalardan başka bir etkene bağlanmamaktır.

Voltaire insanın Tanrı’ ya inanmasını olumlu bulur, ancak dinlerin niteledikleri gibi bir Tanrı’ nın var olamayacağını ileri sürer. Ona göre Tanrı doğanın bütünündedir ve doğayı düzenleyen, biçimlendiren yüce bir varlıktır. Onun insanlığın geleceği, kurtulu*şu, yargılanması, mutluluğu ve mutsuzluğu gibi eylemlerle ilgisi yoktur. Bu konuda Newton fiziğinden de yararlanan Voltaire için evrende ortaya çıkan bütün doğal olayların oluşturucusu Tanrı' dır, doğa*nın değişmezliğini, bütünlüğünü sağlayan odur.

Tarih, yönetim ve hukuk konularındaki görüşle*riyle 1789 Fransız Devrimi' nin düşünsel yapısını oluşturan Voltaire' e göre tarih insan tininin eylemlerinden oluşur. Bu eylemlerin yarattığı büyük birikim*ler de töreler, kendine özgü yaşama anlayışı bulunan dönemlerdir. Tarihte, kurucu öğe olarak, törelerle dönemler önemlidir. Töreler ve dönemler yalnız eskiyi bilmek ya da yaşatmak için incelenmemeli, şimdiki çağı anlamak, biçimlendirmek için öğrenilmelidir. Çünkü geçmiş bir ilgi işidir, oysa içinde yaşanan dönem bir gerekimdir. Bu nedenle tarihte süreklilik aramak gereksizdir. Hukuk bakımından, toplum için*de, bütün bireylerin eşitliği yönetimin temel ilkesi olmalıdır. Özellikle mülkiyet konusunda başkaları sömürülmemelidir. Yöneticiler bilgiyle donanmış, us ölçülerine göre davranan, olgun ve aydın kimseler arasından seçilmelidir. Kurulu düzen gereği yönetimi elinde bulundurmak yöneticinin, yönetim konusunda, yeterli, başarılı olduğunu kanıtlamaz. Başarının tek kaynağı bilgidir, bilgiyi yaşama uygulama yetişi*dir, yasaların arkasına sığınarak yurttaşları baskı altında bulundurmak değildir.

Voltaire' e göre insan, doğası gereği, hayvandır. onu doğal eğilimlerini denetim altına alarak yetkinleştiren, yırtıcılıktan kurtaran, toplum içinde yaşayan bir "insan" durumuna getiren uygarlık alanındaki gelişmelerdir, insan, usunu, bilincini kullanarak uy*garlığı yaratır, uygarlık da kendisini yaratanı gelişti*rir, bu durum böyle sürüp gider.

Voltaire' in yazıları, 1789 Fransız Devrimimin gerçekleşmesinde etkili olmuş, özellikle düşüme ba*kımından, bu olayın içeriğini biçimlendirmiştir. Fran*sız Aydınlanma Felsefesi’ nin gelişmesinde büyük katkıları olan Voltaire, tarih, felsefe, yazın ve oyun konularındaki yapıtlarıyla değişik alanlarda etkisini göstermiştir. Kendisi özgün bir filozof, özgün bir öğretinin kurucusu olmamakla birlikte, sorunların çözümünde yönetim, hukuk ve bilim alanında usa us ilkelerine öncülük tanıması nedeniyle felsefe çığırlarını da etkilemiştir.

BAŞLICA YAPITLARI : İngilizler Ustüne Felsefe Mektupları (1734), İnsan Üstüne(1738), Newton Felsefesinin Öğeleri(1738), Ulusların Anlayışı ve Töreleri Üstüne Denemeler( 1756), Candide ( 1759), Felsefe Sözlüğü (1764), (XIV. LouisÇağı, 1945 1946(1736), Oeavres Comıpletes. (as.\ 52 cilt, 1877-1885.

A.Maurois, Voltam; 1945; A.RulurıK Voluirtt 1925; P.Valery, Voluırc, 1945.

MONTESQUİEU, Charles Louis De Secondat

1689-1755 yılları arasında yaşamış ünlü Fransız filozofu.

Bir siyaset sosyolojisi geliştiren Montesquieu, esas ününü toplum, hukuk ve yönetim tarzı konusunda gerçekleştirdiği karşılaştırmalı araştırmadan almıştır. Siyaset ve hukuk konusunda tümevarımsal ve deneysel bir yaklaşımı benimseyen filozofun olguları kaydetmek yerine anlamayı seçmesi, onu fenomenleri konu alan karşılaştırmalı bir soruşturmayı, tarihsel gelişmenin ilkelerine ilişkin sistematik bir araştırmanın temeli yapmaya itmiştir. Siyaset konusuna, şu halde bir tarif filozofu olarak yaklaşan Montesquieu, farklı politik toplumlardaki farklı pozitif hukuk sistemlerinin çok çeşitli faktörlere, örneğin, halkın karakterine, ekonomik koşullarla iklime, vs. göreli olduğunu söylemiştir. O, işte bütün bu temel koşullara, “yasaların ruhu” adını vermiştir.

Montesquieu, bu bağlamda, üç tür yönetim tarzını birbirinden ayırmış ve bu devletlere uygun düşen yönetici ilke, iklim ve topraktan söz etmiştir. Buna göre, despotizm büyük devletlere, sıcak iklimlere uygun düşer ve korkuya dayanır. Britanya örneğinde olduğu gibi, ne soğuk ne de sıcak olan bir iklimin hüküm sürdüğü, orta büyüklükteki devletlere uygun düşen yönetim biçimi, monarşidir; söz konusu yönetim biçimi, şan ve şerefe dayanır. Buna karşın, soğuk iklimlere ve küçük devletlere uygun düşen rejim, demokrasidir; demokrasinin yönetici ilkesinin erdem olduğunu öne süren Montesquieu, tüm insanlar için geçerli olan tek bir doğa yasası ve evrensel bir insan doğası olduğunu kabul eden akılcılığa şiddetle karşı çıkmış ve kuvvetler ayrılığı prensibini ortaya atmıştır.

David Hume

(1711-1776) Deneyimden bağımsız edinilen bilginin olanağını yadsıyan, usçu varlıkbilgisel kabuller için geçerli bir zemin olmadığını vurgulayan İngiliz deneyci fılozof. Yalnızca felsefe alanında "nedensellik" anlayışının en sıkı eleştiricisi olmasıyla ya da ahlâk felsefesini dayandırdığı "duygudaşlik" öğretisiyle değil, tarih alanında modern tarih- yazımına öncülük etmesiyle, iktisat alanında da çağdaşı ünlü iktisatçı Adam Smith'i aratmayacak denli özgün düşünceleriyle de tanınan Hume tam anlamıyla çok yönlü bir düşünürdür.

Hume varlik- bilgisi, bilgikuramı ve ahlâk felsefesi alanlarındaki görüşlerini üç temel eserinde toplamıştır: A Treatise of Human Nature (İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, 1739-1740);

An Enguiry Concerning Human Understanding (İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, 1748);

An Enguiry Concerning the Principles of Morals, (Ahlâk İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, 1751).

İlk kitap, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme (A Treatise of Human Nature) hem Hume'un tüm bir felsefesinin özünü barındırdığından, hem de neredeyse yaşamının her aşamasında, özellikle de akademik boyutunda, Hume'un başına dert açtığından kendine özgü yazgısıyla ayrıca anılmaya değer bir yapıttır. Kitabın ilk üç bölümünü Fransa'da bulunduğu süre içerisinde (1734-1737) Descartes'ın da öğrenim gördüğü La Fleche Kraliyet Yüksekokulu'nun kütüphanesinde kaleme alan Hume, Ingiltere'ye dönerek kitabı tamamladı ve uzunca bir uğraş verdikten sonra yayımlatmayı başardı (1739-1740).

Ancak kitap dönemin felsefe çevrelerinden bırakın ilgi görmeyi birçok kesim tarafından da "dinsizlik"le suçlandı. Her ne kadar Hume sonradan bu kitabın varlığını yadsıyıp toplu eserleri içine almamışsa da bu "dinsizlik suçlaması"nın olumsuz sonuçları Hume'un yaşamının akışını büyük ölçüde değiştirmiştir. Nitekim, gerek 1744'te Edinburgh Üniversitesi'nin Ahlâk Felsefesi Kürsüsü'ne, gerekse 1752'de Glasgow Üniversitesi' nin Mantık Kürsüsü'ne atanma başvuruları hep bu "dinsizlik suçlaması" gerekçe gösterilerek geri çevrilmiştir. Hume kamuoyu nezdinde zedelenen itibarını yeniden kazanmak için bir dizi sadesuya metni, etliye sütlüye karışmayan denemelerini Bırayı, Moral and Political (Ahlâk ve Siyaset Üstüne Denemeler, 1741-1742) adıyla kitaplaştırdı.

Hume'un bu "iade-i itibar" arayışı bir nebze olsun sonuç vermişse de, 1744 yılında Edinburgh Üniversitesi tarafından reddedilen Hume doğduğu topraklardan bir süreliğine de olsa "ekmek parası" için ayrılmak zorunda kalmıştır.

Kuşkusuz, Hume İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin kendisini politik nedenlerle yadsımak zorunda kalmışsa da, felsefesinin özünü oluşturan bu kitabın savunduğu düşüncelerin birçoğuna ömrünün sonuna dek sadık kalmış ve bunları yeni kitaplarında kullanmıştır. Nitekim, yukarıda "üç temel eseri" diye anılan kitaplardan ikincisi İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma ile üçüncüsü .Ahlak İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin (yani, "ilk temel eserin birinci ve üçüncü bölümlerinin işlenip genişletilmiş halleridir. Son çözümlemede, İnsan doğası Üzerine Bir İnceleme Hume'un felsefeden anladığı her ne ise onu dizgeli bir biçimde ortaya koyduğu başyapıtıdır. Hume'un bu kitaptaki ana amacı, tek tümceyle söylenecek olursa, Newton'un "doğa felsefesi" nde ulaştığı yetkinliğe "ahlâk felsefesi"nde varabilmektir.

Hume'un kendine özgü deneyciliğine gelindiğindeyse, Hume'a göre deneyimlediğimiz şeyler hakkında izlenimlerimiz oluşur ve zihnimiz bu izlenimleri düşüncelere/kavramlara (idealara) dönüştürür. Bu şekilde zihnin içeriği izlenimler ve düşüncelerden/kavramlardan oluşur. Bu ikisi canlılık bakımından birbirinden farklıdır.

İzlenimler daha canlıdır ve duyu deneyimi sırasında ortaya çıkarlar. Duyu deneyiminden sonra arta kalan şey ise düşüncedir/kavramdır. Bir bakıma düşünceler/kavramlar izlenimlerimizin kopyalarıdır.

Hume düşünceleri/kavramları yalın ve karmaşık olmak üzere ikiye ayırır. Karmaşık olanlar yalin olanların birleşmesiyle oluşur ve bu sayede her düşüncenin/kavramın yalın düşüncelerinin/kavramlarının edindiğimiz izlenimlerden nasıl ortaya çıktıkları bulunabilir Her düşüncenin/kavramın izlenimlerimiz sayesinde edindiğimiz yalın düşüncelerden/ kavramlardan oluşmasının mantıksal sonucu izlenim olmazsa düşüncenin de/ kavramın da olamayacağıdır. Hume bunu bir varsayım olarak ileri sürmüş ve karşıt bir örnek -izlenimlerimizden bağımsız bir düşüncenin/kavramın varlığı gibi- verilemeyeceğine dair bir kanıt da sunmamıştır.

Hume'un, izlenimi herhangi bir düşüncenin/kavramın varlığının zorunlu koşulu yapması, usçu filozofların zihinden bağımsız olarak varlığını kabul ettikleri soyut nenlerin (şeylerin; kendiliklerin), örneğin tümellerin, onun felsefesinde tamamen zihne bağımlı olması sonucunu doğurur. Hume'a göre bir tümel, örneğin "iyi" düşüncesi/kavramı, iyi kabul ettiğimiz şeyler hakkındaki izlenimlerimizin sonucu olarak zihnimizin oluşturduğu düşüncelerin/kavramların toplamının adıdır.

Hume'un izlenimi düşünce/kavram için zorunlu koşul yapmasının bir başka sonucu da yine usçuların deneyime önsel kabul ettikleri bilgi türlerini, örneğin matematiği izlenimlere ve dolayısıyla zihne bağımlı kılmasıdır. Hume bu kaçınılmaz sonucu şöyle açımlar: Öncelikle önermeleri kavramlararası ilişkileri (relations of ideas) anlatanlar ve olgusal bilgi (matters of fact) verenler diye ikiye ayırır (mantıksal önermeler ve deneysel önermeler).

Birinci grup önermeler aritmetik ve geometri gibi, Hume'a göre yalnızca kavramlararası ilişkileri inceleyerek edinilebilecek türdendir. İkinci grup önermeler ise doğrudan deney yoluyla edindiğimiz izlenimler ve düşünceler/kavramlar hakkında bilgi verir. Hume'un bu ayrımı XVII. yüzyıl usçu fılozofu Leibniz in analitik ve sentetik önermeler ayrımına çok benzer. Tek farkı Hume'un savındaki iki tür önermenin verdiği bilginin de deneyimden geliyor olmasına karşın, Leibniz'in savındaki analitik önermelerin deneyime önsel (a priori) olmasıdır.

Kavramlararası ilişkileri konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir. Örneğirı "100-20=80" aritmetik önermesi zorunlu olarak doğrudur. Ama bunun yanında yalnızca kavramlararası bir ilişkiyi dile getirdiğinden, boştur. Öte yandan olguları konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir diyemeyiz; olgusal önermeler yalnızca olanaklı (karşıtları da olanakli) olan durumları dile getirir. Örneğin "güneş batıdan batar" önermesi doğru olmak zorunda degildir; güneş doğudan da batıyor olabilirdi.

Hume yaptığı bu ayrım yardımıyla bir yandan matematiksel ve mantıksal bilgilerin doğasını deneyci bakış açısından açıklamaya girişirken, öbür yandan insan bilgisi için vazgeçilmez gibi gözüken nedensellik ve tümevarım türünden ilkeleri kabul ediş nedenimizin olgulara dayandırılamayacağı gibi mantığa da dayandırılamayacağını göstermiştir. Nitekim mantık kavramlararası ilişkilerle ilgilenir ve mantıksal doğrular zorunlu doğrulardır. Oysa, gerek nedensellik ilkesine dayanarak herhangi bir A olayının A'yı izleyen herhangi bir B olayının nedeni olduğunu kabulümüz, gerekse tümevarımsal bir çıkarımı kabulümüz zorunluluktan değildir. Örneğin "Sokrates' in içtiği zehir ölmesinin nedenidir" önermesi zorunlu bir doğru değildir. Nitekim Sokrates zehiri içmesine rağmen ölmeyi bilirdi de. O halde, Sokrates'in zehiri içmesiyle ölmesi arasında kurduğum bu nedensel bağ mantıksal değildir. Olgusal da değildir çünkü bizim deneyimleyebileceğimiz Sokrates'in zehiri içişi ve ölüşüdür; zehiri içişi ile ölüşü arasında olduğunu iddia ettiğimiz nedensellik bağının deneyimleyemeyiz.

Benzer şekilde. Hume tümevarımsal çıkarımları da yadsımıştır. "Eroin bağımlılık yapar" gibi birçok eroin vakasından yola çıkıp tümevarımsal olarak çıkarsadığımız bir sonuç da zorunlu olarak doğrulanamaz. Milyonlarca eroin kullanıcısı bu maddeyi kullanarak eroin bağımlısı oluyorsa da da karşıt bir örneğin her zaman olanaklı oluşu, bizim "milyonlarca kullanıcıda eroin bağımlılık yaptı, o halde eroin bağımlık yapacağının mantıkdışı olarak kabul etmemiz için yeterlidir, Hume, bir yandan da dış dünyanın nesnel varlığının ve benlik dediğimiz şeyin zihne bağımli olduğuna ilişkin bir temellendirme sunmuştur. Hume, gerek dış dünyadaki bir nesnenin kendiliği (özdeşliğı) tasarımımızın gerekse kendi benliğimizin kendiliği (özdeşliğı)tasarımımızın kendilik (özdeşlik) dediğimiz şeyin zaman içindeki sürekliliğini kabul etmemize dayandığını, bunun ise yine ne olgusal ne de mantıksal olduğuna işaret etmiştir, Eğer olgusal olduğunu kabul edersek, bir nesnenin nesnel varlığının onu deneyimlemediğimiz zaman da devam ettiğini kabul etmiş oluruz, Oysa bu kabul deneyci bakış açısına aykırıdır. Diğer yandan mantıksal da olamaz çünkü her nesnenin kendiliğinin (özdeşliğinin) zaman içinde korunduğunu söylemek için tümevarım yapmak gerekir ki tümevarım mantıksal değildir. Aynı şekilde bir benliğin kendiliğini zaman içinde korunduğunu da söyleyemeyiz. Kendi benliğimiz söz konusu olduğunda bile geçmişte kalan bir zaman dilimine ait olarak kabul ettiğimiz geçmiş benliklerimizin aynı kişi olduğumuzu ne mantıksal ne de olgusal olarak garanti edemeyiz.

Hume yukarıdaki temellendirmeler ışığında iki farklı şekilde yorumlanabilir. İlk olarak Hume'un felsefesinin deneyci görüşler ışığında geleneksel bilgi edinme yöntemlerimizin ne kadar güvenilmez olduğunu gösterdiği söylenebilir,

Bir de, ikinci olarak Hume'un deneyci ilkelerden yola çıkıp, usçu varlıkbilgisi yapanların yanlışlarını bir bir sıralarken doğalcı bir tutum takındığı savunulabilir. Bu ikinci Hume yorumu oldukça yerindedir, çünkü Hume eleştiri oklarını yönelttiği tüm kavramların (nedensellik, tümevarım vb.) insan doğasının vazgeçilmez parçaları olduğunu yadsımaz. Hume'un amacı, bu şekilde, usçu varlıkbilgisini yıkmak ve yerine doğalcı bir duruşu önermek olarak görülebilir. Bu yüzden kimi Felsefe tarihçileri, Hume'un felsefesinin Locke ile Berkeley'den devraldığı deneyci geleneğin bir devamı, İngiliz Deneyciliğinin en uç noktası olduğunu olurlamakla birlikte, onun düşüncelerinin kuşkucu geleneğin kıvamını bulmuş modern bir biçimi, daha da önemlisi Epikurs, Lucretius, Hobbes ve Spinoza nın savunuculuğunu üstlendiği dogal- geleneğin bir uzantısı olduğunun üstünden atlanmaması gerektiğini dile getirmişlerdir.

Hume'un ahlâk felsefesine gelindiğindeyse, onun bu alanda ürettiği düşüncelerin bilgi felsefesinde ya da bilgi kuramında ortaya koyduğu düşüncelerden ayrı tutulamayacağı açıklıkla görülmektedir.

Hume'un felsefesinin genel çizgisini oluşturan usçuluğun önkabullerinin sorgulanarak yerinden edilmesi tasarısı ahlâk felsefesinde de iş başındadır. Hume'a göre, us tek başına ne davranışlarımızı yönlendirebilir, ne de ahlâk bakımından iyi olanla kötü olanı birbirinden ayırabilir.

Ahlâk alanının konusunu düşünceler değil duygular oluşturur. Ahlak Yasasının odağında da us değil duygular, tutkular ve arzular bulunmaktadır.

İnsanı ahlâklı eylemeye iten güç bu duyular, olgular ile tutkulardır; yoksa herhangi bir ussal güdüleme ya da itelemeyle insanlar ahlâkça yerli yerinde eyliyor değildir. Hume'a göre, gerek toplum yaşamının huzuru bulması, gerekse tek tek insanların mutluluğu açısından en önemli ahlâk ilkesi "duygudaşlık ‘tır,

İnsanın kendi mutluluğuna odaklanıp kalmasından çok, diğer insanların mutluğunu gözetmesi gerektiğine vurgu yapan duygudaşlık, başkasının duygularını paylaşmanın, birlikte duygulanıp bir şeyi birlikte yaşamanın en doğal yoludur.

Hume için duygudaşlık her şeyden önce bir izlenimin bir düşünceye dönüştürülmesidir. Bir başka insanın mutluluğunun gözlemlenmesi yoluyla o insanın mutluluğunun düşüncesini de üretmiş oluruz. Hume duygudaşlığı her insanda bulunan doğal bir eğilim olarak insan doğasının ayrılmaz bir parçası olarak yorumladığından onu ahlâklı eylemenin vazgeçilmez koşulu olarak görür. İnsanın belirli bir eylemi ahlâk bakımdan onaylamasını ya da onaylamamasını sağlayan, onun ilkin kendisiyle, sonra toplumla, en sonunda da tüm insanlıkla kurduğu duygudaşlık ilişkisidir.

Hume'un ahlâk felsefesine en büyük katkısı olarak genelde "olan"dan "olması gereken"e ya da betimlemeden değer biçmeye/değerlendirmeye geçişi olanaklı kılacak herhangi bir mantıksal uslamlamanın olamayacağı yollu görüşü gösterilir. Ahlâk felsefesinde Shaftesbury'den bu yana "ahlâk duygusu"nu başlangıç noktası olarak alan hemen her düşünür gibi, Hume da soyut olandan somut olana dönme çağrısını yinelemektedir.

Tıpkı bir bilgi kuramcının da bilgi felsefecisinin görevinin inancın ruhbilimsel düzeneklerini ya da işleyişini betimlemek olması gibi, ahlâk felsefecisinin üzerine düşen görev de onaylama ile onaylamamanın, uygun görmenin ya da görmemenin ruhbilimsel düzeneklerini ya da işleyişini betimlemektir.

Aydınlanma dönemi ile felsefesinin en büyük düşünürlerinden biri sayılan Hume, gerek metafizik düşünceye getirdikleri eleştirilerle, gerek dinsel boş inançlara vurduğu darbelerle, gerekse usçuluğun temellerini sarsan düşünceleriyle felsefece düşünmenin tarihinde silinmeyecek izler bırakmıştır. Kendinden sonra gelen hemen her fılozofu az ya da çok etkilemekle birlikte, Stuart Mill ve Immanuel Kant üzerine etkileri daha bir belirgindir. Özellikle, felsefede ondan sonra hiçbir şeyin aynı kalmadığı düşünülen Kant, Hume ' un kendisini düşünsel bir silkinmeye yönelttiğini, kendisini dogmatik uykusun- dan uyandırdığını dile getirmiştir. Gerçekten de, Kant 'ın ortaya koyduğu düşüncelerin çoğu, Hume'un su yüzüne çıkardığı değme felsefe sorularına birer yanıt niteliğindedir. Hume'un diğer önemli yapıtları arasında şunlar sayılabilir:

Edinburgh'daki kütüphane yöneticiliği sırasında tam sekiz yılda hazırladığı The History of England (İngiltere Tarihi, 6 cilt, 1754-1762); The Natural History Relegion (Dinin Doğal Tarihi , 1757);

Ölümünden kısa bir süre önce tamamladığı özyaşamöyküsü The life of David Hume Writtten by Himself (Kendi Kaleminden David Hume'un Yaşamı , 3 cilt, 1777); çok önceleri bitirmesine karşın, Kilise'nin yeni bir hışmından korkan dostlarının uyarıları üzerine hasır altı ettiği ve ancak ölümünden sonra yayımlanabilen çalişması

Dialogues Concerning Natural Relegion (Doğal Din Üstüne Söyleşmeler , 1779).

KANT

Kant , Königsberg ‘ de doğdu ve orada öldü.

11 çocuklu bir ailenin dördüncü çocuğu idi.

1724'te, Doğu Prusya'nın Königsberg şehrinde (günümüzde, Rusya Federasyonu'nda Kaliningrad) dünyaya gelen Immanuel Kant , bu doğduğu şehirden hiç dışarı çıkmadı.

Iskoç asıllı mütevazı bir saracın ve dindarliğı çocukluk yıllarına damgasını vurmuş olan bir annenin oğlu olan Kant, kunduracı amcasının mali desteğiyle okudu. Kolejdeyken, bilimlere, matematiğe ve felsefeye karşı büyük bir merak ve yeteneği vardı.

Önce kırsal kesimde bir rahibin ve çevredeki çeşitli ailelerin yanında eğitmen olarak çalıştıktan sonra, 1755'te, privardozent (doçent) unvanıyla üniversitede ders vermeye başladı ve on beş yıl sonra Latince olarak kaleme aldığı «Duyulur ve Düşünülür Dünyanın Biçimi ve İlkeleri Üzerine» (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principus) adlı bilimsel incelemesiyle mantık ve metafizik profesörü unvanını aldı.

Kant , bundan böyle, kendini bir yandan, üzerinde çok uzun yıllar düşündüğü bir felsefî öğreti inşa etmeye (ki, Saf Aklın Eleştirisi [1781] ve bunu izleyen büyük eserler bunun ölmez kanıtlarıdır) ve bir yandan da, üniversitede ders vermeye adadı.

Derslerini kırk yılı aşkın bir süre içinde bir gün olsun aksatmadı ve 1797'ye kadar sürekli olarak günde beş saat ders verdikten sonra günün azaldığını hissederek fakültesinden izin alıp kalan yıllarını felsefe tarihinin belki en geniş ve en sağlam bir biçimde kurulmuş sistemlerinden birine son şeklini vermeye harcadı.

Bu eserler, son derece dakik ve muntazam bir şekilde ayarlanmış bir hayatın meyvesiydi. Kant, gün içinde zamanını nasıl kullanacağını bir saatçi hassasiyetiyle yine kendi tayin ederdi. «Darda kalsaydım, en son satacağım şey saatim olurdu!» sözü de onundur.

Tanışlarından biri, Königsberg belediye başkanı ve yazar olan Von Hippel, bu konuda bir komedi bile yazmıştı: «Gözü Saatinde BirAdam» (Der Mann nach der Uhr, 1760).

Yaz kış her sabah uşağı Lempe tarafından saat tam 4.55'te uyandırılır, iki fincan çayın içer, günün tek piposunu tüttürür ve «örsüm» dediği yazı masasına otururdu.

Fakülteye gideceği günler saat 7.45'te ayağa kalkıp dolaşmaya başlar, saat 7.50'de şapkasını başına giyer, beş dakika sonra bastonunu eline alır ve saat 8'i çalar çalmaz arabasının kapısını açardı. Böylece, sekreteri ve hayat hikâyecisi Jachmann'ın yazdığına göre, «mahallenin bütün sakinleri saatlerini onun hareketlerine göre ayar ederlerdi».

Öğleden sonra, filozof, her gün aynı güzergâhı takip eder ve tam bir saat süren ünlü yürüyüşüne çıkardı.

Kırk yıl zarfında sadece iki kez bu düzenin dışına çıkarak her gün durduğu yeri geçtiği söylenir: bir defasında Rousseau'nun yeni çıkan bir kitabını bir an önce almak için, bir sefer de Fransız Devrimi'nden haber almak için!

KANT’IN KOPERNİK DEVRİMİ

Bilimsel bilginin, sentetik a priori önermelerin realist bir tavır ve zihnin nesnelerine uyduğu varsayımıyla hiçbir şekilde açıklanamayacağını düşünen ve a priori, yani tümel olan, yalnızca geçmiş ve şimdi için değil, gelecek için de geçerli olan bilgiyi açıklamak üzere, zihinle nesneleri arasındaki ilişki için yeni bir varsayım bulmak zorunda kalan Kant’ın, ünlü astronom Kopernik’ten etkilenerek gerçekleştirdiği, nesnelerin zihne ve zihnin işlemlerine ya da faaliyetlerine uyduğu teziyle belirlenen devrime verilen ad.

Kant’a göre, gökteki cisimlerin hareketlerini, bu cisimlerin onları gözlemleyen kişinin çevresinde döndükleri varsayımını temele alarak açıklama çabasında yeterince ilerleme kaydedemeyen Kopernik, yıldızların yerlerinde sabit durduklarını ve gözlemcinin onların çevresinde döndüğünü kabul ettiği zaman başarılı olabileceği inancına kapılmış ve bu kabulüyle gökteki cisimlerin hareketlerini açıklama çabasında gerçekten de başarılı olmuştur. Kopernik’in durumuyla kendi problemi arasında bir analoji kuran Kant, şimdiye kadar tüm bilgilerimizin konu aldığı nesnelere uyduklarının varsayıldığını söyler.

Kant’a göre, şimdi yeni bir deneme yapmanın, ve bilginin nesnelere değil de, nesnelerin bilgiye uyduklarını öne sürmenin tam zamanıdır. Çünkü bilgide sezginin nesnelere uymak zorunda olduğu kabul edilirse, nesneler hakkında a priori bir bilgiye sahip olmamız olgusu açıklanamaz. Nesneler hakkındaki bilgimizi açıklamak için, Kant’a göre, nesnelerin insandaki sezgi yetisine uyduklarını kabul etme zorunluluğu vardır.

Bununla Kant hiç kuşku yok ki, insan zihninin bilgide konu aldığı nesneleri gelişigüzel yaratmakta olduğunu söylemek istemez; o, bununla zihnin doğuştan düşüncelere sahip olduğunu da anlatmak arzusunda değildir. Onun felsefe alanında gerçekleştirdiği devrim, daha çok insan zihninin tecrübe ettiği, algıladığı nesnelere bir şey kattığını söylemekten oluşur. Kant bilgimizin deneyden başladığı konusunda David Hume’la tam bir uyuşma içindedir, fakat o, Hume’un tam tersine, insan zihninin tecrübe ettiği nesnelere bir şey katan, duyu yoluyla gelen malzemeye bir form, bir çerçeve kazandıran aktif bir güç olduğunu öne sürer.

İnsan zihni, ona göre, öyle yapılanmıştır ki, kendi biliş tarzını nesnelere aktarır, nesnelerin kendi biliş tarzına uymasını sağlar. İnsan zihni doğası gereği, deneyimlerimizi aktif bir biçimde düzenler. Başka bir deyişle, düşünme faaliyeti yalnızca, duyular aracılığıyla birtakım izlenimler almayı değil, fakat aynı zamanda tecrübe ettiğimiz şeyler hakkında yargılar oluşturmayı içerir. Tıpkı renkli gözlükler takan bir kimsenin herşeyi gözlüklerinin rengiyle görmesi gibi, düşünce yetisine sahip olan her insan varlığı, şeyleri kaçınılmaz bir biçimde kendi zihninin doğal yapısına göre düşünür.

NE BİLEBİLİRİZ?

Biz ancak duyularla verilmiş, anlayışgücünün işlenmiş,biçimlendirilmiş, düzene sokmuş olduğu şeyleri bilebiliriz.

Dış dünyayı, olduğu gibi, yani ''kendinde nasılsa öyle'' ve hiç değişikliğe uğramamış olarak bilmemiz olanaksızdır. KENDİNDE ŞEY

Aklın ''ideler'' i deneyüstü nesnelere ilişkindir. (deneyüstü dünyasında kendilerine hiçbir zaman karşılık olarak bulunmadığı kavramlar -ruh,evren,tanrı-)

Akılgücünün incelediği nesneler , deneyde verilmemiştir.

Bilgimiz, nesnelerin , bize göre oluşuna ilişkin bir bilgidir. Yani göreli bir bilgidir

''Olabilir deneyin konusu'' olan her şey görüngü dür. Duyularla bağlı insan usu yalnızca görüngüleri bilebilir, onların arkasındaki kendiliğinde şeyleri bilemez.

ETİĞİN TEMELLERİ

Belirlenimciliğin insanlar için de geçerli olduğuna gerçekten inanan biri, bu sonuçlara mahkumdur. Ancak, görüldüğü kadarıyla bu tür insanlar yoktur. Böyle bir şeyin olanaksızlığı bizim için bir olgudur. Alçakların ve suçluların, hatta psıkopatların, hatta belirlenimci olduklarına inanan kişilerin bile kötü muameleye maruz kaldıklarında incindikleri ve itiraz ettikleri, kim olursa olsun yapılmaması gerektiğini düşündükleri görülmektedir.

Dolayısıyla, görüldüğü kadarıyla (en azından zaman zaman) özgür seçim diye bir şeyin var olduğuna inanmadan edemeyiz. Fakat, buna inanmak, maddi nesnelerin bazı hareketlerinin tamamen bilimin yasaları tarafından belirlenmediğine inanmadan da edemeyeceğimiz anlamına gelir. Bu hareketlerden bazılarına, kendi irademizin özgür eylemleri karar vermektedir ( bu bağlamda “özgür”, kişinin dışında belirlenmemiş, bilimsel yasalarca yönetilmeyen anlamına gelir).

Böylece diyor ki Kant –ister itiraf edelim ister etmeyelim –var olanın yalnızca deneysel dünyadan ibaret olmadığına inanırız. Bedenimizin hareketlerini etkileyen kararların alındığı ve aynı zamanda yapılan seçimlerde, alınan kararlarda övgü ve yergi sözcüklerinin geçerli olacağı deneysel olmayan bir dünyanın varlığına inanırız. Kant’ın bütün felsefesi, bunun nasıl olanaklı olduğunu –bilimsel açıklamaya uyan bir dünyada ahlakın ve özgür iradenin nasıl var olabildiğini –anlama çabası olarak görülebilir.

Kant, ancak bir şeyi yapmanın lehte ve aleyhte nedenlerini anlama yetisine sahip bir yaratığın ahlaka uygun ya da ahlak dışı davranabileceğine, o nedenle ahlakın yalnızca akılcı yaratıklar için olası olduğuna inanıyordu. Zehirli bir yılan ahlak dışı davranmakla suçlanamaz. Fakat, bu tür nedenlerin geçerliliği, sadece bireysel bir beğeni konusu değildir. Belli bir nedenin iyi bir neden olduğu konusunda farklı yargılarda bulunabiliriz; fakat bu konuda fikir yürütüyor ve birbirimizi ikna etmeye çalışıyor olmamız, gerçekten iyi bir neden gösterildiğinde bunun rıza yaratacağına inandığımızı ortaya koymaktadır. Geçerli bir neden, ister kabul et ister kabul etme gibi bir şey değildir; evrensel olarak geçerlidir. Bir şeyin, aynı koşullarda, benim için doğru başka biri için yanlış olabileceğini savunmak olanaksızdır: Benim için doğruysa, aynı durumdaki bir başkası için de doğru olması gerekir. Bu, tıpkı deneysel dünyanın evrensel geçerliliğe sahip bilimsel yasalarca yönetilmesi gibi, ahlaki dünyanın da evrensel geçerliliği olan ahlaki yasalarca yönetilmesi anlamına gelir. Yine bu, bilimin olduğu gibi ahlakın da akıla dayandığı anlamını taşır.

Bu düşünceler, Kant’ı ahlakın temel kuralı olarak ünlü Kategorik İmperatif’ini formüle etmeye götürdü: “Aynı zamanda evrensel olmasını isteyeceğin ilkelere göre davran”.

ARI USUN ELEŞTİRİSİ

Kant bilgikuramına ilişkin görüşlerinin temellerini Arı Usun Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft, 1781) adlı yapıtında ortaya koyar. Olgunluk döneminin en önemli yapıtı sayılan bu kitapta Kant, işe genel olarak metafıziğin olanaklılığını ya da olanaksızlığını göstermek ve olanaklıysa metafıziğin sınırlarını ve kapsamını belirlemek üzere usu eleştiriden geçirerek başlar.

Ona göre, asıl sorun, deneyimden bağımsız olarak usun ve anlama yetisinin neyi ne kadar bilebileceğidir. Bu canalıcı sorunu çözmek ise insanın anlama yetisinin deneyimlere katkıda bulunurken kullandığı temel ilkeleri keşfetmekle ve insan usunun bu ilkeleri deneyim sınırlarının ötesine geçmeye zorladığında baş gösteren metafızik yanılsamaların maskesini düşürmekle olanaklıdır. Bilginin kaynağını ve oluş umunu çözümlemek amacıyla Kant , Arı Usun Eleştirisi’ nin ilk bölümünde "sentetik apriori" niteliğini taşıyan bilgiler olduğunu göstermeye girişir. Deneyimden gelen bilgilerin özelliklerini taşıması yönünden "sentetik", ancak deneyimi aşan bir kesinlik taşıması nedeniyle de "apriori" olacak bu türden bilgiler adeta deneycilerin kuşkuculuğuyla usçuların içi boş kesinliğini birleştiren bir çimento görevi görecektir.

Kitabın "Aşkınsal Estetik" başlığını adlı bölümünde, Kant kendi arı uzam ve zaman görülerimizde temellenmiş iç ve dış deneyimlerin uzamsal ve zamansal biçimlerinin (formlarının) "sentetik apriori" bilgisini taşıdığımızı göstermeyi amaçlar. Kant'a göre, uzamın ve zamanın bu apriori bilgisi için "Nesnelere baktığımızda yalnızca uzamlılık ve zamanlılık biçimlerini görürüz; kendi başlarına nesnelerin özelliklerini göremeyiz" diyen aşkınsal idealizm zorunlu koşuldur.

Arı Usun Eleştirisi'nin "Aşkınsal Analitik'' başlığını taşıyan bölümünde ise Kant çığır bir görüş ortaya atar. Deneyimin olanaklılığının zorunlu koşulları olan algı biçimlerinin (formlarının) yanı sıra düşüncenin en temel ulamlarının da kendi başlarına insanın ürünü olduğunu savunur.

Aynı yapıtın "Aşkınsal Diyalektik" adli bölümünde ise Kant geleneksel metafıziklerin, anlama yetisinin ulamlarını görü biçimlerimizin (Formlarımızın) ötesinde kalan nesneler hakkında bilgi edinmek üzere kullanılmasından kaynaklanan yanılsamalar olduğunu savunur.

Ancak, tüm bunlara dayanarak Kant ' ın Arı Usun Eleştirisi 'ni bütün bütün olumsuz değerlendirmelerle bitirdiğini düşünmek yerinde bir saptama olmaz. Kant, usun kuramsal kullanımının metafizik kavrayışlar yaratmaktan uzak olsa bile deneysel araştırmaların yürütülmesi sırasında, hem doğa yasalarının yalınlığıyla hem de doğal biçimlerin çeşitliliğiyle karşımıza çıkan "düzenleyici" ilkeler sağladığını belirtir.

Kitabın son bölümlerinden "Arı Usun Kanonu" ndaysa pratik usun, erdem ile mutluluğun birleşmesiyle, özgürlük ile doğanın kavuşmasıyla en yüce iyilik idealini sunduğunu savlar.

ZAMAN VE MEKAN(UZAM)

Mekan(uzam) , dışsal nesnelerin bize görünmelerinin koşuludur. Bu masa mekanda varolmadıkça , biz bu masanın varolduğunu kavrayamayız. Öte yandan masa olmadan mekanı, ya da herhangi bir nesne olmadan boş mekanı kolayca hayal edebiliriz. İmgelemimizde , mekandaki bütün nesneleri yok edip , geri kalan tamamen boş mekanı

düşünebiliriz. Âma bu süreci tersine çeviremeyiz. İmgelemde mekânı yok edip nesneleri muhafaza edemeyiz. Demek ki mekânın tanınması nesnelerin tanınmasının öncel(önsel) koşuludur. Âma nesnelerin tanınması; deney dediğimiz şeyin kendisidir. Demek ki mekânın tanınması bütün deneylere önceldir; çünkü bütün deneylerin koşuludur ve her koşul kendisine bağımlı olana öncel olmalıdır. Demek ki mekânın tanınması bize deneyden, dışarıdan gelmez ve mekân edilgin olarak duyularımız yoluyla aldığımız bize dışsal bir şey değildir. Dışımızda varolan şeylerin biçimi değildir; kendi algılama yetimizin biçimidir. Kendi zihnimizin yaratısıdır. ~eyler mekânı zihnimize kabul ettirmez, biz mekânı şeylere kabul ettiririz. .Mekân bizim dışımızda varolmaz. O, bizim şeyleri algılama yolumuzdur.

Kant, zaman konusunda da aynı şeyi kanıtlamak için , benzer bir kanıtlama yöntemi kullanır.

Bu doğruysa, zaman ve mekânla ilgili önermelerin zorunluk ve evrenselliğini anlayabiliriz ve bunu başka hiçbir şekilde anlayamayız, Çünkü zaman ve mekân bizim algılama yetimizin öznel biçimleriyse, demek ki zaman ve mekânın yasaları -geometri ve matematik önermeleri bu çeşitten yasalardır- bizim kendi zihinlerimizin yasalarıdır ve bizim algılama yetimizin yasası, algıladığımız her şey için zorunlu ve evrensel olarak doğrudur.

Renkli gözlük takınca her şeyi renkli görürüz. Aynı şekilde, zaman ve mekân bizim şeyleri algılama yolumuz olduğuna göre, bizim algılamamızın yasaları, algıladığımız her şeye kendilerini- empoze ederler.

Burada bir uyarıda bulunmak gerekiyor. Kant zaman ve mekân ın tanınmasının tüm, deneylere öncel olduğunu söylerken, şüphesiz, dünyaya zaman ve mekân hakkında hazır 'bilgilerle geldiğimizi anlatmak , istemiyor.

Zaman ve mekân bilgisinin çocuklarda ve hayvan yavrularında, gelişmesi sürecini psıkoloğlar uzun uzadıya incelediler. Elbette ki, böyle bilgiler yavaş yavaş, deneylerle elde edilir. Ama bu çeşitten psıkolojik vargılar Kant'ın ,teorisiyle hiçbir şekilde çelişemez - hattâ onunla ilgileri de yoktur. Ne Kant ne de başkası, zaman ve mekân ın tanınmasının deneye zamanca öncel olduğunu düşünmez; sadece mantıki sıralama içinde önceldirler, çünkü deneyin mantıki koşuludurlar.

Kant'ın teorisi zaman ve mekân bilgisini, psıkologların anlattığı gibi, yavaş yavaş edindiğimiz halde, böylece bılmeye başladığımız şeyin dışımızda olmadığı, kendi yarattığımız bir şeyi bilmeye başladığımızdır.

Yabancı bir şeyin değil, kendi zihinlerimizin içeriğinin bilgisini ediniyoruzdur. Bu ayrımı anlamazsak Kant ve Hegel konusunda çok yanlış şeyler anlayabiliriz.

Zaman ve mekân, duyumun zorunluk ve evrenselliğe sahip iki ögesidir. Bunlar duyumun zorunlu biçimleridir. Bu biçimleri dolduran örneğin renk, koku gibi duyu verileri evrensel ya da zorunlu değildir..

Kant ve Felsefece Düşünme

Varolan-düşünme-dil dolayımında kendini kuran felsefe,Kant’ta doğrudan düşünme, biraz dikkatli bakıldığında da dil eksenli olduğu anlaşılan bilme bağlamında kendisi olur.

Böyle bir kurma biçimi ya da felsefi duruş, aynı zamanda felsefenin kendinden önceki temel tutumu olan “varlığın bilgisi” olma iddiasını tümüyle reddetmeye yöneliktir. Artık bu denli köklü ve büyük bir atılımdan sonra, 20. yüzyılda da ikinci büyük adım atılacak, bundan böyle büyük ölçüde salt dile getirmenin koşullarına yönelen felsefi söylem, dilbilimle kurduğu yakınlıkla serüvenini sürdürecek; yeni duruş biçimlerini sergileyecektir.

Yüzyılların birikimi olan felsefi kalıtı, kendi aklına, usuna yönelerek sıkı bir eleştiriye uğratan, kavramların tarihsel, ancak kavramları oluşturma yolunun tarih üstü olduğunu gösteren Kant,’ felsefi duruşuyla etkisini hâlâ güçlü bir biçimde hissettirmektedir.

Kant’ın eleştirel nitelikli felsefe projesinin ana özelliği nedir; bu denli etkili oluş, gücünü nereden almaktadır?

Bu noktada yalın ve kısa bir yanıt verebiliriz: Kant’ın felsefe projesi, içerikten çok bir “kap’, bir “biçim” gibidir. Eğer felsefe yapmak kendini öteye, ileriye fırlatmaksa, bir projesi olmaksa, Kant böyle bir tutumla son derece başarılı olmuştur. Yinelemekten kaçınmayalım

başarının en anlamlı göstergesi, onun felsefi duruşu üzerinde konuşuyor olmamızdır.

Kendine özgü felsefece düşünme yolunu açmak üzere her şeyden önce kendisine yönelen, yıktığı ama yıkmakla kalmayıp yeniden kurduğu felsefi söylemde “duruşu”nun hesabını defalarca vermeye çabalayan, karşısındakini ikna etmenin yollarını arayan Kant, bu tutumuyla, eşsiz bir örnektir diyebiliriz. Tüm felsefı söylemiyle belki de usta-çırak diyalektiğinde “usta” rolünü kendine biçen ama aklını kullanma sanatında belki de ilkin bir süre “çırak” olmanın tüm zahmetine katlanarak sonunda “usta”lığını ilan eden Kant, çağının “l’enfant terrible”idir

“Felsefi düşünüş tam da hangi noktada başlar?”

sorusu, hepimizin bildiği gibi, felsefi düşünüşe, ürünleri, başka bir deyişle felsefe tarihi aracılığıyla yönelen “felsefe okuru” nun ya da “felsefe yazarı”nın sorması gereken sorulardan biridir.

Tam da bu noktada bir hesaplaşmanın gerekli olduğundan söz edilebilir. Kendine belli bir uzaklıktan bakma; düşünme, dile getirme yetisini mercek altına alma ve bunu insanın ortak paydalarından biri olarak algılamak üzere gerçekleştirme, felsefenin doğum noktasına işaret eder.

Bu andan itibaren, artık “çırak” olmaktan da uzaklaşılmış demektir.

Filozof çağdaşlarıyla birlikte oluşturduğu felsefe topluluğunun bir üyesi olarak projesini anlatmak, bıkmadan usanmadan neyi, niçin yaptığının hesabını vermek zorundadır. Çünkü filozof, filozoflar topluluğunun bireyi olduğunun farkındadır ve kendini anlatmanın sorumluluğundan vaz geçmemelidir. Kant, bunu eşsiz bir sorumluluk örneğiyle başarmıştır. Kendini felsefe tarihinde “konumlandırmış”, duruşunun ana çizgilerini, topluluğun öteki üyelerini ikna edinceye kadar, bıkmadan usanmadan, titiz bir tutum içinde açıklamıştır.

Geçmişle bağını kopararak, kendini felsefece yaratmak üzere ya da nasıl düşündüğünün hesabını vermek üzere felsefe tarihine bütüncül bir yaklaşımla yönelen Kant, aklın kendi kaynaklarına başvurmasının ne anlama geldiğini de somut bir biçimde göstermiştir. Bu tutumuyla “magister dixit”(Hoca dedi) anlayışına en büyük saldırıyı gerçekleştiren de Kant olmuştur diyebiliriz.

Eskiçağ ve neredeyse tümüyle ortaçağ, yetkili kişinin aklına bel bağlarken, güvenirken; kimi sınır durumlarında ancak olsa olsa bireylere eşit dağıtıldığına inanılan “sağduyu”ya başvururken, Kant aklın kendisine yönelmesinin ve bununla bağlantılı olarak da bilmenin koşulları üzerinde durmuştur. Yaptığını da hâlâ geçerli olan felsefe “dili”yle şöyle anlatmıştır:

“Ø Kendi duyularımız aracılığıyla tasarımladığımız şeylere gerçekliklerini bırakıyorum, ancak bunlara ilişkin duyusal görümüzü, hiçbir durumda —hatta uzam ve zamanın saf görülerinde bile— şeylerin sırf görünüşünden fazla bir şey tasarımlayamayacak, hele onların kendi başına yapısını hiç tasarımlayamayacak şekilde sınırlandırıyorum; bu da benim tarafımdan doğaya toptan yüklenen bir kuruntu değildir. Ve bana idealizm yakıştırmalarına karşı çıkışım o kadar bağlayıcı ve aydınlatıcıdır ki, eğer yaygın da olsa ters olan kanılarından her sapma için ille de eski bir adı duymak isteyen ve hiçbir zaman felsefi adlandırmaların ruhuna ilişkin yargıda bulunmayıp sırf harfine takılıp kalan ve kendi yanılgılarını iyice belirlenmiş kavramların yerine koymaya ve bunları böylelikle altüst edip bozmaya hazır yargıçlar olmasaydı, gereksiz bile görünecekti.

Ø Benim kendi kuramıma “transandantalidealizm” adını vermem ise, hiç kimseye onu Descartes’ın deneysel idealizmiyle (...) veya Berkeley’in mistik ve hayal kuran idealizmiyle (...) karıştırmak hakkını vermez.

Ø Çünkü benim idealizm dediğim, şeylerin varlığıyla ilgili değildi (oysa şeylerin varlığından şüphe etmek, alışılagelen anlamda idealizmi oluşturur); bundan şüphe etmek ise benim hiçbir zaman aklıma bile gelmedi.

Ø Ben sadece, şeylerin duyusal tasarımından ve bu arada ve her şeyden önce uzam ve zamandan şüphe ettim.

Ø Bunlarla, dolayısıyla bütün görünüşlerle ilgili olarak yalnızca gösterdim ki: bunlar şeyler değildirler (sadece tasarımlama biçimleridirler), ne de kendi başına şeylere ait belirlenimler.

Ø Oysa benim dilimde, hiçbir zaman bilgimizi şeyler ile değil, yalnızca bilme yetimiz ile ilgi içine sokma anlamına gelen ‘transandantal’ sözcüğü bu yanlış anlamayı önlemek içindi. Bu sözcük daha fazla yanlış anlamalara yol açmadan, iyisi mi, bu adlandırmayı geri alayım ve ona “eleştirel idealizm” diyeyim.

Ama eğer, gerçek şeyleri (görünüşleri değil) sırf tasarımlara çevirmek, gerçekten karşı çıkılacak bir idealizmse, bunun tersini yaparak tasarımları şeyler haline getiren idealizme ne ad vermeli?

Ona, hayal kuran idealizm adını alabilecek diğerinden ayırt etmek için, rüya gören idealizm denebilir, sanırım; bunların her ikisi de benim transandantal, daha doğrusu eleştirel idealizmimden uzak tutulmalıydı.”

Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena

Düşünmenin, dile getirmenin (bilmenin) ortak kalıplarını anlamaya yönelen Kant, mutlak varlık, mutlak özne dolayımında felsefe yapmayı sürdürenlerin bu tutumuna set çekmiştir. O nedenle çağında her şeyi kırıp döktüğü ileri sürülmüştür. Kendine belli bir uzaklıktan bakabilme, yapıtına mesafe kazanma, kendi kaynaklarına, aklına, usuna yönelme, bilme ve eylemde bulunmanın koşulları üzerinde düşünme, nasıl bir filozof tipine işaret ediyor?

Burada, “aydınlanmacı bir özne”yle karşı karşıya olduğumuzu ileri sürebiliriz. Gerçekten de Kant örneğinde, sürekli aydınlanmadan yana olan bir filozofla karşı karşıyayız.

Bu bağlamda aklın kamusal kullanımı deyimi her şeyi özetleyiveriyor: Bir filozof olarak Kant, felsefe topluluğunun bir üyesi olduğunun farkındadır. Bu farkında oluş, onu ister istemez felsefe tarihine ve felsefe tarihinin tüm sorumluluğunu üstlenmeye yöneltmiştir; ayrıca kendisini başkalarına açmak, kendisine yapılan eleştirilere kulak vermek zorunda olduğunu yaşamı boyunca hep hissetmiştir. Her şeyin de ötesinde Kant, sahip olduğu donanımla, yaşadığı çağın sorunlarına, “dünya sorunları”na yönelmek zorunda olduğunun bilincindedir. Son yazıları bu savın en somut kanıtını oluşturur.

Birçok örnekte olduğu gibi Kant örneğinde de filozof kendisini felsefe topluluğunun bir üyesi olarak duyumsayan ve ancak bu yolla varolduğunun farkına varan, içerikli (:olgusal) sorunlara, evrensel çerçevelerden bakabilme ustalığını gösteren ve bu yolla dünya sorunlarına kayıtsız kalamayan! kalmayan bir öznedir.

Kant kendi örneğinde, aklın kamusal kullanımını her şeyin üstünde tutarak, kamusallığın Habermas’ta billurlaşan yolunu etkin biri olarak, “özne” olarak açmıştır. Kendi sınırlarını tam bir özerklik içinde bizzat kendisi çizmiştir.

--------------------

George Berkeley

İngiliz felsefecisi (Kilkrin, 1687— Oxford, 1753).

Anglikan inancına bağlı varlıklı bir ailenin çocuğu olan George Berkeley. Dublin’de öğrenim gördüğü sırada, felsefenin ve bilimin yanlışlarından arındırılmaları ve kusursuzlaştırılmalarıyla, hıristiyanlığa tıpa tıp uyan bir bilgeliğe ulaşılacağım düşündü ve ömrünü bu amacın gerçekleştirilmesine adadı. Önemli felsefe yazılarını yayımladıktan sonra, A.B.D’ne giderek, geziler yaptı. 1731’de yurduna döndü. 1734’te, İrlanda’nın güneyindeki Cioyne kentinin piskoposluğuna atandı. Görevini büyük bir başarıyla yürüterek, bölgesinde halkın altıda beşini oluşturan katoliklere anlayışla davrandı.

İDEALİST KURAM

Varlığın maddesel olmadığım ileri süren öğretinin kurucusu olan Berkeley, genç yaşta yazdığı The Theory of Vision (Görüm Kuramı, 1709) adlı kitabında uzam kavramının oluşumunu açıklamaya çalıştı. Ertesi yıl, Treotise Concerning the Principles of Human Knowledge (İnsan Bilgisinin İlkeleri Üstüne İnceleme) adlı yapıtında. felsefesinin özünü geliştirdi. Eski soyutlama kuramlarına aşırı güvendiğini düşündüğü Locke’un deneyciliğini eleştirdi. Özellikle, kendi başına var olan ve algılarımızın gerçeğini temellendiren madde kavramını çürütmeye çalıştı. Berkeley’in, açık seçik ve sağlam biçimde ortaya koyduğu idealist kuram, şu ilkeye dayanır: “Nesnelerin özü, algılanmış olmalarından başka şey değildir”. Berkeley’e göre nesneleri düşünceler olarak tanırız. Nesneler düşünceden başka şey olamazlar, çünkü duyumlar, katışıksız düşüncelerdir. Nesneler kendilerini yaratan Tanrı’da bile, birer düşüncedirler. Kendisiyle ilgili edindiğimiz düşünceler dışında, madde diye bir şey yoktur. Genel bir düşünce elde etmek için, özel düşünceleri birbiriyle karşılaştırız: Soyutlama. Yanlış soyutlaınalardan arındırılmış bilimin bütün değeri, duyumsal kesinliğe dayanır. Duyumsal kesinliğe dayanarak Tanrı’nın varlığına ilişkin özgün bir kanıt ileri süren Berkeley, bu konuda şunları yazmıştır:“Bence, duyumsal şeylerin, bir anlayışgücünden başka bir yerde var olamayacakları apaçıktır. Buradan, onların gerçek bir varlıkları olmadığı sonucuna değil, benim düşünceme bağlı değillerse ve benim tarafımdan algılanmış olmak nitelliğinden apayrı bir varlıkları varsa, onların, içinde var olmaları gereken bir manevi varlık bulunması gerektiği sonucuna varıyorum. Demek ki, duyumsal dünyanın var olduğu ne ölçüde kesinse. onları kapsayan ve destekleyen sonsuz ve her yerde bulunan bir manevi varlığm var olduğu da o ölçüde kesindir”. Dolayısıyle Berkeley’e göre dünya, Tanrı’nın. insanlarda uyandırdığı düşüncelerin tümünden başka şey değildir. Ama Tanrı, insanlara. kendi düşüncesini ya da düşüncesinden herhangi bir şeyi böylece iletiyorsa, bunun amacı, insanların gönlünü kendine çekmektir. Öyleyse, dünya aslında Tanrı’nın insanlara yönelik dilidir. Tanrı tarafından düşünülmüş sözdür.

BAŞLICA YAPITLARI

The Theory of Vision (Görüm Kuramı.1709); Treatise Concerning the Principles of Human Knowled ge (İnsan Bilgisinin İlkeleri Üstüne İnceleme, 1710); Three Dialogues Between Hylas and Philonoüs (Hylas’ la Philonoüs Arasında ÜçKonuşma, 1713); Alciphron (1732); Siris (1744); vb.

--------------------

Johann Gottfried von Herder

1744-1803

Alman Düşünürü..Eleştirmen, İlahiyatçı, Filozof.

25 Ağustos 1744’de Mohrungen, Doğu Prusya’da doğdu. 18 Aralık 1803, Weimer, Saksonya’da öldü. Çoşkunluk Akımı’nın Başlıca Temsilcileri’nden biri olarak Tarif Filosofisi’ne ve Kültür’e Yeni bir Anlayış’la yaklaştı. Genç Goethe’yle Bağlantısı’nın da Etkisiyle Romantik Hareket’in Öncüleri arasında Yer aldı. 1802 de Soyluluk Unvanı aldı.

Yoksul bir Aile’nin Oğlu’ydu.Önce Yerel Okullar’da okudu. 1762 Yazı’ndan sonra Königsberg’de (Bugün Kaliningrad) İlahiyat, Filosofi ve Edebiyat Eğitimi gördü. Burada Kant’la ve Aydınlanma’nın Önde gelen Eleştirmenleri’nden Johan Georg Hamann’la Yakın İliki kurdu. Bu Nedenle Kant’ın (ö.1804) Öğrencisi sayılır. Ama Kant’ı (ö. 1804) da eleştirdi. Eleştirici’ydi de. Dil’in Us’a olan önceliğini ileri sürdü. Zaman ve Mekan Kavramları’nın Deney’den Meydana geldiğini savundu. Kant’ın Filozofisini kendi Tarihsel Dünyagörüşüne Karşı bir Tehdit olarak görüyordu. Kant’a Yönelik Eleştirileri’nde Etkili bir Şair ve Romancı olan Christoph Martin Wieland ile Romancı Jean Paul’dan Desdek gördü.

Çeşitli Öğretmenlikler’de bulundu. Kasım 1764’te Ders vermek ve Vaizlik etmek üzere Riga’ya gitti. İlk Eserleri’ni orada yayınladı.1769 Yazı’nda Riga’dan Nantes’a yaptığı bir Deniz Yolculuğu sırasında kendi Kişiliği ve Geleceği üzerine derinlemesine Düşünme İmkanı buldu. Aralık’ta Paris’te tatamladığı Günce’de, bu Yolculuk sırasında yaşadığı Değişim’in Öyküsü’nü anlattı.

Eylul 1770’te Holstein Prensi Peter Friedrich Wilhelm’e Eşlik ettiği Strasburg Gezisi’nde Goethe ile tanıştı. Alman Edebiyatı üzerine yaptığı Eleştiriler Goethe’yi (ö.1832) bile etkiledi.

Nisan 1771’de Saray Vaizi olarak Bückeburg’a gitti. Burada Kalem’e aldığı Eserler Coşkunluk Akımı’nın Temelini oluşturdu. Herder’in Romantizmi’nde Düşünce’nin Aracı Duygu’ydu.Bu Duygu Dokuma Duygusu’yla karşılaştırılabilirdi. Görme Duyusu Nesneleri belli bir Uzaklık’tan kavrarken Duygu, Birey’in kendi Hayat Enerjisi’ne Tepki gösteren bir Güç olarak kavradığı Gerçekliği doğrudan algılayabiliyorlardı. Ama Birey aynı Zamanda bir Yaşama Gücü’nün kendisini ortaya koyduğu Bedeni’nin de Farkındaydı. Kişi’nin Çevreye Bağımlı olmadan onun kendisine koyduğu Sınırlar’ın Farkına varmasıyla ortaya çıkan Güçler Dengesi içinde, Birey’in Bedeni Bütünsel bir Estetik Yapı’ya dönüşüyor ve Birey’in Gerçeklikle özdeşleşmesi tamamlanıyordu.

Herder’e göre Bilgi ancak Dil Aracılığıyla oluşabilirdi. Birey ve Dünya, Duygu’da birleşmekle birlikte, her Sözcüğün Nesnel Anlamının kaynaklandığı Amaçlı (bir Nesne’ye Yönelik) Eylemler’de yeniden birleşmek üzere Bilinç Düzlemi’nde birbirlerinden ayrılıyorlardı. Böylece daha önce Duygu Bağlamı’nda Özgüllüğü anlaşılmaksızın Belirsiz Biçim’de algılanan Şeyler açıkça belirleniyordu. Duygu ve Düşünme böylelikle İç içe geçiyordu. Bu Birleşme’yi, aynı zamanda hem Ses hem Anlam olan Sözcük sağlıyordu. Dolayısıyla bir şeyin taşıyabileceği her Anlam, onu kullananların Özgüllüğünü ve Bakış Açısını yansıtan Duygusal bir Tutum’u da içeriyordu. Sonuç olrak Dil’in Yapısı İnsan Doğası’nın Gerçek bir Görüntüsü’ydü.

Dönem’in Psikologları Çaba, Duygu, Bilgi gibi İnsan Yetileri’ni Özenle birbirinden Ayırt ederken Herder İnsan Doğası’nın Birliği’ni ve Bölünmez Bütünlüğü’nü vurguladı.Bilinç ve İdrak, yalnızca Hayvansal bir Temel’e eklenmiş, ‚Daha Yüksek’ Yetiler değil, nitelikçe Benzersiz İnsani Arzular ve Duyarlılıklar taşıyan, bir Bütün olarak Birey’in Yapısı’nın Mzellikler’iydi. İnsan’ın İçgüdüleri ve Duyarlılıkları Düşünme’ye Bağımlı olduğuna göre İnsan Birey’i ‚Yaratılış’ın Özgürleşmiş İlk Üyesi’ydi.

Herder Aydınlanmacılar içinde sayılır. Almanya’da Tarihsel Düşünme’nin Kurucusu sayılır. Herder’in Bugün’ü ve Gelecekteki İhtimalleri değerlendirmek için Geçmiş’ten yararlanma Çabası’ndan kaynaklanan Tarih Felsefesi’de bu Dönem’de biçimlenmeye başladı. Daha önce Fragmente’de, İnsan Hayatı’nın Dönemleri’yle Benzerlik kurarak Tipik bir Tarihsel Gelişme Şemasını özetlemişti. Alman Şiiri’nin o Dönem’deki Konumunu bu Yöntem’le belirlemeye çalıştı. Shakespeare üzerine Denemesi ve Tarih Yazımı’nda Usçuluğa Karşı çıktığı Auch eine Philosophie, Tarihsel Varoluş’u, Bireyselleşme ile Tarih’in Bütünü arasındaki Çelişki’nin Ürünü olarak daha Derin’den kavrama Çabasını yansıtan İlk Yazıları’ydı. Bu Çelişki, Tarihsel Gelişme’nin Mantıksal Temelini oluşturuyordu. Eğer 2 Güç Çatışma halindeyse, bunlardan biri kendi Varlığını koruyarak Bütün’ün içinden Bireysel bir Yapı olarak ortaya çıkabilirdi. Ama Bütün Hiçbir zaman tek bir Biçim’le yetinmiyordu. Tarihsel Felaketler, Bütün’ün, Zaman’ı geldiğinde yeniden dağılmak üzere herşeye Yeni bir Biçim vererek kendini özgürleştirmesini sağlıyordu. Birey, yalnızca bir Son değil, aynı zamanda Tanrı’nın aldığı ya da yadsıdığı Kör, Bağımlı bir Araç’tı.Filozof bile Geleceği ancak Geçmiş Gelişme’nin Örüntüsü’nden Yola çıkarak, Geleceğin Şartlarını araştırarak görebilir ve ona Karşı Tutum alabilirdi.

Herder’in bu Dönemdeki Diğer Çalışmaları arasında, Eski İbrani Eserleri’ni Konu alan Alteste Urkende.. ve An Prediger.. sayılabilir. Özellikle Önemli olan, 2 Eser’i Shakespeare üzerine Denemeler’iyle, Goethe ve Çoşkunluk Akımı’nın Öncüleri’nden Justus Möser’in de Katkı da bulunduğu bir Bildiri içinde yayımlanan Auszug...

Herder, Shakespeare ve Homeros üzerine Çalışmalar’ında, Gerçek Şiirsel Anlatım’da, İnsan Hayatı’nın bugüne kadar Gizli kalmış Yönleri’nin Dil’in Yaratıcı İşlevi’yle ortaya çıktığını İleri sürdü. Ayrıca Şiir Yeteneği’nin Eğitim’le İlgisi olmadığını, bu Yeteneğin en Arı ve Güçlü Biçimi’nin her Ulus’un Uygarlık Öncesi Dönemi’nde ortaya çıktığını savundu. Herder’in Eski Alman Halk Şarkıları’na, Eski İskandinav Şiiri ile Mitolojisi’ne, Eski Alman Gezgin Şarkıcıları’nın Eserleri’ne, ve Luther’in Dili’ne İlgisi de buradan kaynaklanıyordu.

Herder, Goethe’nin Yardımı’yla 1776’da Weimar’da Önemli bir Devlet Görevine getirildi. Buradaki Çalışmalarıyla Genel bir Morfoloji’nin Temellerini attı. Böylece Örneğin bir Shakespeare Oyunu’nun ya da Yuhanna’nın İncil’inin, Belirli bir Tarihsel Bağlam’da ortaya çıkmak Zorunda olduğunu göstermeye çalıştı. Herder’in Yöntem’i, Çelişkiler’i saptayarak onları daha Yüksek bir Birliğe kavuşturmayı öngörüyordu.

Herder’in Klasikçiliğe Geçişini tamamladığı bu Dönem’in Başlıca Eserleri Vom Erkennen..., Brife,... Von Geist.. , Volkslieder, Adlı Derlemeleri’dir. Herder Şiiri Gerçeklik’le Başa çıkmanın bir Yolu olarak görüyordu. Çağdaşlarının Çoğu için Eğitim’in bir Ürünü ya da bie Eğlence Aracı olan Şiir Herder’e göre Düşünülmüş bir Eylem’den çok, Duygu Aracılığı’yla yaşanan Doğal ve Tarihsel Çevre’den kaynaklanan İstemsiz bir Tepki’ydi. Bu Duygu İnsan ile Dünya arasında Görüntüler’den çok, Sesler’de, Vurgular’da ve Konuşma’nın Temposu’nda Anlatımını bulan Dinamik bir İlişki’nin Organı’ydı. Bu ‘Duygu Sesi’ ancak İnsan’dan be onu yaratan Tarihsel Çevre’den koptuğu, kendi Başına bir Dünya oluşturabilecek kadar bütünlendiği zaman Sanat Konumu’na yükselebilirdi.

Herder’in Weimar’daki Çalışmalar’ı Zerstreute Blaetter ve Ideen Zur...da Zirvesine ulaştı. Bu Ünlü Eserinde Tarih Filosofisi’ni açıkladı. Goethe’yle İlişkisi’nin Ürünü olan bu eser’inde ve Tarih’in Tek bir Yasalar Sistemi’be Bağımlı olduğunu Kanıtlamaya çalıştı. Toprak’tan İnsan’a uzanan Gelişme Çizgisi’nde, Belirli Biçimler ya da Bireysel varoluşlar türetecek birbirini Debgelemeyi amaçlayan bir Güçler Mücadelesi Geçerli’ydi. Aynı Olgu, çekişen Güçler’in Birbirleriyle uzlaştığı Toplum Hayatı’nda da bir ‘Humanitaet’ Yasası olarak gözlenebilirdi.

Herder’e göre Tarih’in Yasaları, Yüksek Doğa Yasaları’ndan başka bir şey değildir. İnsanlık (Humanitaet, ki O’nun Temel Kavramıdır) , İnsan’ı Diğer Varlıklar’dan ayıran Çizgiler’in Bütünüdür. İnsan olmak bir Erek’tir, İnsan işte bu Humanitaet’e doğru gelişir. İnsanlık Yeryüzü’nde çok Çeşitli Biçimler Uuluslar) olarak görünür, ama her yerde bir ve aynı İnsan Türü’dür. İnsanlığı biçimlendiren iki ana güç vardır: Yaratıcı Doğa ve Eğitici Kültür. Bu Güçler İnsanları, Humanitaet için oluştururlar. Eğitici Güçler, başta Tradition olmak üzere Dil, Bilim, Sanat, Devlet ve Din’dir. İnsan, Soydaşlar’ıyla bir Toplum içinde bulunması yüzünden İnsan olan bir Varlık’tır. İnsanı toplumsallaştıran İlk Faktör de Dil’dir. Us, ancak Dil’le edinilir ve Dil’le gelişir. Öyleyse Dil, her türlü Kültür’ün Temelidir. Tarih, İnsanlık Kültürü’nün Gelişmesidir. O’na göre Eski Ahid’de Yazılı olan herşey Gerçek’tir. Dünya Bible’ın anlattığı gibi yaratılmıştır ve İnsanlar yine orada anlatıldığı gibi oluşmuşlar ve Dil’i Melekler’den öğrenmişlerdir.

Yaradılış’tan sonra asıl Tarih Sahnesi’ne girer. Bu Sahne O’na göre, Uluslar’ın Humanitaet’e ulaşmak için yaptıkları Savaş ve Uğraşlar’ın Alanıdır.

Eserin 3.Bölümünde İlkçağ’ı inceler.

4.ve Son Bölüm’de Avrupa Republikası Adını verdiği Grek-Roma Kültürü Temeli üstünde yükselen Yeni Avrupa Kültürü’nü inceleyerek Ortaçağ’ın Sonu’na kadar getirir. Eser de burada biter.

Herder, Tarih’in kendi Zamanına kadar olan Bölümünün sadece Planını çizdi, ama yazamadı. Önemli olan Herder’in bütün bunlardan çıkarmaya çalıştığı Sonuç.

Herder’e göre Doğabilimleri’deki Mathematik Kesinlik, Tarih Alemi’nde de Geçerli’dir. Tarih Alemi’ndeki Matematik Kesinliğin nasıl bir Minimum ya da Maximum’u varsa, Tarih Alemi’nde de var. Gerçi bu ölçü yere, Zaman’a ve İçinde bulunulan Durumlara göre Çeşitli Kılıklar’a bürünür. Ama bu Ölçü’nün bütün Değişmeler içinde sürüpgiden Norm’u Humanitaet’tir, Yani Us ve Adalet. İnsanlık sürekli olarak değişen Orantılar’da, hep bu Amac’a doğru ilerlemeye çalışır. Bu Amac’a doğru ilerlemeye çalışan Güçler’in Dengesi bozulursa, Büyük Sallantılar ve Sarsıntılar’la da olsa, bu Denge de bizi daima Humanitaet’in daha Yüksek bir Maximumuna doğru götürür. Bu yüzdendir ki, hep İleri’ye doğru yüzülür, Tarih Irmağı içinde Zaman Geri’ye dönmez. İnsan Zekası’nın şimdiye kadarki bütün Çabaları, hep Türünün İnsanlık ve Kültür’ünü daha derin’den kurup daha Geniş olarak yayacak Araçları bulmaya Yönelik’tir.

Mali Zorluklar, Fransız Devrimi’yle İlgili Görüş Ayrılıkları ve En Önemlisi, Çevresinde kendisinden daha Üstün bir İnsan’ın bulunmasına dayanamayan Aşırı-Güvenli Kişiliği Herder’i Goethe’den uzaklaştırdı. Bu Küskünlük, Herder’in Alman şiir ve Filosofisi’ndeki Klasik Akım’ın Tümüne Koyu bir Düşmanlık Beslemesine Yol açtı.

FRANCOIS VOLTAIRE fransız ihtilali nedeniyle hayran olduğum bir düşünür

ayıntılı çalışma olmuş +

devamı gelecek daha çıkmam lazım şimdi