Yunan Felsefesinde Zihin-Beyin/Beden Kavramı Var Mıydı?

Antikçağ felsefesinde Aristoteles, Platon ve Sokrates’te, bilinç-beden sorunu yerine “ruh, psyche-yucή” tartışmaları gözlenir. Daha sonra Yunan felsefecilerini takip eden İslam felsefecilerinde de kısmen aynı kavramsal planda değerlendirilmesine rağmen, ruh kavramı farklı dönemlerde farklı bakış açılarıyla ele alınmıştır. Ruh bazen “can” ile bir tutulmuş, bazen de başka bir şeye bağlı kalmaksızın kendi başına, öz varlık olarak tanımlanmıştır. Yunan felsefesini ele alıp işlediği konular bakımından gelişmesini görmek istersek, şunla karşılaşırız: İlk döneminde Yunan felsefesi tamamıyla bir doğa felsefesidir. Bundan sonra insana karşı uyanan ilgi klasik dönemin geniş sistemlerine yol açmıştır. Bu sistemlerde Tanrı, insan ve doğa, bir düşünce bağlantısı içinde kavranmak istenmiştir. Aristoteles’in kendi felsefesiyle okulunda gelişen ve biriken çok zengin bilgi kadrosu, tek tek bilimlerin bağımsızlığına her bilgi kolu üzerinde ayrıca çalışmalara yol açmıştır. Hıristiyanlığın ortaya çıkmasıyla bu dönem kapanmış, böylece Antikçağ felsefesi sona ermiştir. Felsefe bir bakıma kendi öz tarihidir. Bu tarih, tıpkı felsefi görüşler gibi, ulusal veya daha doğrusu ulusallaştırıcı vasıflarla belirlenmiştir.[1] Dolayısıyla, zihin/beyin ve ruh/beden bakış açılarına bir bakıma felsefe tarihi olarak da bakılabilir. Başlangıçta yalnızca dört element vardı: ateş, hava, su ve dünya. Bunların farklı oranlarda bir araya gelmesiyle, kan, kas, kemik, kirişler ve sinirler vücutta oluşur. Kanın içeriği aklı oluşturur ve akıl ile zihinsel yaşamın temeli de kalptir. MÖ 5. yy'da Sokrates öncesi dönemin temel iddiası buydu. Öncelikle bu düşünce Empedokles tarafından ortaya atılmıştı ve daha sonra Demokritus tarafından geliştirilmişti. Demokritus'a göre, parçacıkların farklı türleri dört elementin farklı birleşimlerinden oluşuyordu. Onun düşüncesine göre, ruh en hafif, en hızlı hareket eden ve büyük oranda oval parçacıklardan oluşuyordu. Özellikle beyinde bu oval parçacıklar yoğunlaşmıştı. Daha az değerli parçacıklar ise kalpte bulunuyordu ve bunlar duygu durumumuzdan sorumluydu. Kaba parçacıklar ise karaciğerde yerleşikti ve şehvet, arzunun nedeniydi.[2] Antikçağda bilinç ya da daha geniş anlamıyla “bilinç/beyin, zihin/beyin” sorununun üzerinde durulmamıştır. İlyada’da düşünme, duyumsama, imgeleme, anımsama, üzülme gibi bilinçli işlemlere ait bir sözcük bulunmaz. Neden? Bunun yanıtını “Neden Zihin-Beden Sorunu Antik Değil?” adlı makalesiyle Wallace Matson verir. Matson, zihinle beden arasındaki ayrıma Yunanlıların bakışı ile 17. yy bakış tarzını birbirinden ayıran asıl nokta üzerinde şöyle durur: “Yunanlılar zihin kavramından, hatta bedenden ayrılabilir bir zihin kavramından yoksun değillerdi. Ama Homeros’tan Aristoteles’e kadar, zihinle beden arasındaki ayrım çizgisi, böyle bir ayrım yapıldığı zaman tabii, duyu algısının beden tarafında kalacağı şekildeydi. Yunanlılarda zihin-(beyin)beden sorununun bulunmamasının bir nedeni budur. Bir başka nedeni de ‘Duyumun zihinle (ya da ruhla) ilişkisi nedir?’ gibi bir cümleyi Yunancaya çevirmenin çok güç, neredeyse olanaksız olmasıdır. Buradaki güçlük, felsefecilerin kullandığı anlamdaki ‘duyum’ sözcüğüne Yunanca bir karşılık bulmakta yatar... Felsefeye ‘duyum’, doğayı ya da hatta dışsal uyaranların varlığını kabul etmek zorunda olmadan, bilinçli bir durumdan söz etmeyi olanaklı hale getirmek için sokulmuştur” Matson, Yunancadaki ne “aistesis” ne de “aistema” terimlerinin duyum (sensation) sözcüğünü karşılayamayacağını belirtir. Yunancada “bilinçli durum” ya da “bilinç durumu” ile dış dünyadaki olaylar arasında ayrım yapmanın bir yolunun bulunmadığı şeklinde özetlenebilir. Yunan ve Ortaçağ geleneklerinde bile “fikir” sözcüğüyle çakışan bir kelime yoktu. Matson’a göre hem ağrıların hem de açık seçik fikirlerin tek bir “içsel gözle” incelendiği insan zihni kavramı yoktu. Ancak, Platon’un eserleri gözden geçirildiğinde Fedon/Ruh Üzerine adlı eserinde “noeo” ifadesi ‘gözlerle algılamak, gözlemek, düşünmek, sanmak’ ve “noetos” ‘zihin tarafından algılanabilir ya da düşünülebilir’ anlamlarında kullanılmıştır. Yine bu eserinde ousia (öz, toz), psyche-yucή (ruh), dianoia-diάnoiά (düşünce, us), enantion (karşıt) ifadelerinin kullanımı görülür.[3]Son 30 yıl içinde, felsefeciler Aristoteles’in bir bilinç kavramının olup olmadığını uzun uzadıya tartışmışlardır.[4] Bu yaklaşımların temelinde; eserlerinde uyanıklık, bayılma veya uykudan uyanınca farkındalıktan bahsetmesi yatmaktadır. Diğer yanda eserlerinin hiçbirinde “zihin” ya da “bilinç”ten bahsetmez. Ancak, bilince atıf denilebilecek “düşünme bir düşüncenin düşünülmesidir” şeklinde dolaylı göndermeler yapar. Bu türdeki içsel izlenimler, algılamanın bir tipidir ve bilinçle yakından ilişkilidir. Aristoteles, Fizik adlı eserinde canlı ve cansızlar arasındaki farklılıklara dikkat çeker ve bir ayrımı da “cansızların farkında olmaması, canlıların farkında olması” olarak belirtir. Canlı olanlar, altlarındaki değişikliklerin farkındadırlar ve bu his olarak ortaya çıkar (oύ lanqaneipάacon), ancak bu derin duyu (propriosepsiyon) olarak yorumlanamaz. Aristoteles bakış açısı ile “duyların içsel anlamı” daima farkındalığın bir tipi ile birliktedir. Bununla ilişkili olarak farkındalığın geçici olduğunu ve algıladığımız zaman ortaya çıktığını söyler. Bu bakış açısı Descartes’ın cogito’sunu andırır. Aristoteles’in bakışı bir bakıma “görüngüsel bilinç” gibi düşünülebilir. Çünkü algılarımız “bizim dikkatimizden (ού λanqάnει)” kaçmaz. Ancak çevirilerde problem vardır; duyu/algı=sense (aίσqησις) ve algılama kapasitesi (δύnaμις) olarak da çeviriler yapılır. Oysa, Aristoteles bu ikisinin ayrımını yapar: “tam olarak göremediğimiz zaman bile karanlığı düşünce ile ayırt edebiliriz” der ve bunu kapasite olarak adlandırır. Ancak bütün zorlamalara rağmen, Aristoteles’te zihin/bilinç kavramı tartışmaları bulunmaz.

[2] Bennett MR. The early history of the synapse: from Plato to Sherrington. Brain Research Bulletin 1999; 2:95-118

[3] Platon. Savunma, Fedon. Çev. Aziz Yardımlı, Deniz Canefe. İdea yay. İstanbul 1997.

[4] Caston V. Aristotle on consciousnes. Mind 2002;111(444):751-804