Arzu delili:Arzulardan Tanrıya ulaşmak

Hep ateizm üzerine felsefe yapılıyor objektif ve sentezleyici bakış açısı için teist ,Agnostik bütün felsefelere önem vermeliyiz ,Bu makalede teizmin varlığı savunuluyor

ÖZET

Biz insanların en temel özelliklerinin başında doğal arzularımız gelmektedir. Bu makalede, insanların altı tane doğal ve temel arzusunu ele alacağım. Bunlar; 1- yaşam arzusu, 2- korkuların giderilmesi arzusu, 3- mutluluk arzusu, 4- gaye arzusu, 5- şüpheden uzak bilgi edinme arzusu ve 6- başkaları tarafından iyi davranılma arzusudur. Bütün bu doğal ve temel arzularımızın karşılanmasının Allah merkezli bir varlık anlayışını -ontolojiyi- gerektirdiğini ve birbirlerinden bağımsız bu temel arzuların hep aynı varlık anlayışını gerektirmesinin en iyi açıklamasının; insanın, bu varlık anlayışının merkezindeki Allah tarafından insanın yaratılması olduğunu savunuyorum. Burada sunulan arzu delilinin dört tane sonuca ulaşılmasında katkı yapacağı kanaatindeyim: Birincisi, teizmin yani Allah inancının, natüralizm-ateizmden daha rasyonel olduğu anlaşılacaktır. İkincisi, Allah’ın önemli sıfatları bu delille temellendirilmeye çalışılacaktır. Üçüncüsü ahiret yaşamının ve Allah’ın gönderdiği din(ler)in var olması gerektiği görüşü desteklenecektir. Dördüncüsü, bu argümanla, insanların, içlerindeki arzularından dolayı Allah’ın varlığını, ahiret yaşamını ve dinleri uydurduklarını iddia eden natüralist-ateist felsefecilerin ve psikologların yaklaşımındaki hata göz önüne serilecek; arzuların daha rasyonel ve tesadüfi olmayan bir açıklamasına ulaşılacaktır. Kısacası bu argüman, birçok ateist filozof ve psikoloğun boğulduğu suyun aslında yaşam suyu olduğunu göstermektedir.

GİRİŞ

Yahudi-Hıristiyan geleneğinin ve İslam’ın varlık anlayışı Allah merkezlidir. Buna göre Allah dışındaki tüm varlıklar var oluşlarını bütün ayrıntılarıyla Allah’a borçludurlar. Galaksilerden dünyaya, bitkilerden hayvanlara ve insana, insanın bilincinden tüm doğal arzularına kadar her şey Allah’ın yaratışının ürünleridir. Diğer yandan, natüralist-ateist varlık anlayışına inananlar, bütün bu saydıklarımızı “tesadüf ve zorunluluk” ile açıklarlar. Buna göre evren ve evrenin yasaları zorunlu olarak vardır, galaksilerden dünyamıza, bitkilerden hayvanlara ve insana, insanın bilincinden doğal arzularına kadar her şey zorunlu evren yasaları çerçevesinde gerçekleşen tesadüflerin ürünleridir.[2] Felsefede tasarım delili, kozmolojik delil ve bilinç delili başlıklarıyla teizmin mi, natüralist-ateist yaklaşımın mı daha rasyonel olduğu ayrıntılıca tartışılmıştır ve tartışılmaktadır.[3] “Arzu delili (argument from desire)” başlığıyla insanların arzularından hareketle de böylesi tartışmalar yapılmış olsa da, bu konu önceki bahsedilen argümanlar kadar ayrıntılıca işlenmemiştir. Bunun felsefe, psikoloji, antropoloji ve teoloji açısından giderilmesi gerekli bir eksiklik olduğu kanaatindeyim. Bu konuyu ele alarak, mevcut eksikliğin giderilmesine katkıda bulunmaya çalıştım.

“Arzu delili” başlıklı argümanı daha önce savunan felsefeci ve teologlar, insanların içinde Allah’a karşı doğrudan bir arzu olduğu görüşünü temel almışlardır. Bu makalede önce bu yaklaşımı tanıtıp, bu görüşün şahsi tecrübe içerdiğine ve natüralist-ateist yaklaşımlara karşı savunulması zor bir pozisyon olduğuna dikkat çekeceğim ve bu yaklaşımı kendi argümanıma dahil etmeyeceğim. Daha sonra natüralist-ateistlerin birçoğunun da insanlarda var olduğunu kabul ettikleri altı tane doğal ve temel arzuyu ele alıp, birbirlerinden farklı ve çok önemli bu arzuların hepsinin Allah’ın varlığını gerektirdiğine dikkat çekeceğim. Sonuçta bu argümandaki hareket noktam “arzu delili” başlığıyla önceden savunulanlardan farklı olduğu için bu argüman aslında Allah’ın varlığı için yeni bir argümandır.[4]

İlaveten bu delile getirilebilecek itirazlara cevap vereceğim, ayrıca bu argümanın Allah’ın sıfatları, ahiret yaşamının varlığı ve din(ler)in gerekliliği konularıyla ilişkisini göstereceğim.

ALLAH’A KARŞI DOĞRUDAN DUYULAN

BİR ARZU OLARAK ARZU DELİLİ

Bazı teist düşünürler, insanların içinde Allah’a karşı doğrudan bir arzu olduğuna dikkat çekmişlerdir. Bunlardan çok azı bunu Allah’ın varlığı için bir delil olarak değerlendirmiş, çoğunluğu bunu bir delilin parçası olarak sunmamışlardır. Fakat yine de insanların içinde böyle bir arzunun varlığına kimi teist düşünürlerce dikkat çekilmiştir ve kutsal metinlere atıflarla da bu görüş desteklenmeye çalışılmıştır. Augustinus’un ünlü “İtiraflar (Confessions)” kitabında, Allah’a karşı arzunun tüm insanlarda var olduğuyla ilgili iddiaya tanık olmaktayız:

Bu arzu sadece benle veya benle beraber birkaç kişiyle sınırlı değildir; hepimiz mutlak olarak mutlu olmayı isteriz… Onlar, Sana bir ödül beklemeksizin ibadet etmektedirler, çünkü Sen onların sevincisin. Mutlu yaşam sadece budur; Sen’den keyif almak, Seninle ilgili olarak ve Senden ötürü. Yaşamın mutluluğu budur ve bu Senden başka hiçbir yerde bulunamaz. Mutlu yaşam gerçekten dolayı sevinçli olmaktır; bu ise Sende, yani gerçek olanda sevinçli olmak demektir… Herkes bu mutlu yaşamı ister, bu yaşam ki mutlu olarak nitelenmeyi bir tek o hak eder… [5]

Benzer bir yaklaşıma Pascal’da tanık olmaktayız. Pascal, prensler gibi dünyevi hemen her isteğini elde edebilecek konumda olanların bile arzularını tatmin edemediklerini; sonuçta sahip olduğumuz birçok arzunun bu dünyaya yönelik olmadığını, ancak bu arzuların kendisi için olan Allah’ın, arzuları tatmin edebileceğini söyler:

Bütün insanlar mutluluğu arar. Bunun hiçbir istisnası yoktur… Bütün insanlar şikayet etmektedir; prensler, hizmetçiler, asiller, halk, yaşlı, genç, güçlü, zayıf, eğitimli, cahil, sağlıklı, hasta, her ülkede, her zamanda, her dönemde, her şartta… Boş yere etrafındaki her şeyle boşluğu kapamaya çalışır, o şeylerden hiçbiri ona yardımcı olamaz, çünkü bu sonsuz boşluk ancak sonsuz ve değişmez bir objeyle yani Allah ile kapatılabilir.[6]

Yahudi-Hıristiyan geleneğinde olanlar, insanların içinde Allah’a karşı bir arzu olduğu fikrine, Kutsal Kitab’ın en çok okunan bölümlerinden biri olan Mezmurlar’daki (Zebur’dan) şu bölümleri örnek verebilirler:

1- Geyik akarsuları özlediği gibi, canım da seni öyle özler ey Allah.

2- Canım Allah’a, hay Allah’a susamıştır. Ne vakit geleceğim ve hay Allah’ın önünde görüneceğim?[7]

İslam inancına bağlı olanlar ise Allah’a yönelmeye karşı doğuştan verilmiş bir eğilime sahip olduğumuz görüşü için Kuran’daki şu ayeti kullanabilirler:

Bunlar, iman edenler ve gönülleri Allah’ı anmakla tatmin olan kimselerdir. Haberiniz olsun; gönüller yalnızca Allah’ı anarak tatmin olur.[8]

Gerek Eski ve Yeni Ahitler’deki ifadelerin, gerek Kuran’daki ayetlerin; Allah’a karşı doğal bir arzuya sahip olduğumuz anlamına gelip gelmedikleri tartışılabilir. Fakat şurası açıktır ki, insanların doğuştan böyle bir arzusu varsa bile; Allah’a yönelen inançlılar “Allah’a yöneldim, içimdeki arzular tatmin oldu, meğer içimdeki tatmin olmayan arzuların objesi Allah’mış” diyebilirler, fakat inananların bu şahsi tecrübelerini inançsızlara karşı sunulacak objektif bir argümana dönüştürmek mümkün gözükmemektedir. Nitekim birçok ateist ve agnostik, kendisinde böyle bir arzunun olduğunu inkar etmektedir. Örneğin John Beversluis da bahsedilen yaklaşımı eleştirirken, böylesi bir arzunun var olduğunun iddia edilemeyeceğini ifade etmiştir.[9]

İNSANIN DOĞAL ÖZELLİKLERİ VE ARGÜMANIM

Arzulardan hareketle Allah’ın varlığı için objektif ve ikna gücü olan bir argüman oluşturmak için öncelikle herkesin üzerinde rahatlıkla uzlaşabileceği; “doğal” ve “temel” olan arzuların hareket noktası yapılması gerektiğini düşünüyorum. Bu amaçla burada ateist ve agnostiklerin birçoğunun da insanda var olduğunu rahatlıkla kabul edeceklerini düşündüğüm altı tane arzuyu hareket noktası yapacağım. Bunlar:

1- Yaşam arzusu

2- Korkuların giderilmesi arzusu

3- Mutluluk arzusu

4- Gaye arzusu

5- Şüpheden uzak bilgi edinme arzusu

6- Başkaları tarafından iyi davranılma arzusu

Bazı felsefeci, antropolog, biyolog ve psikologlar insanların hepsinde evrensel olan özelliklerle ilgili uzun listelere sahiptir. Örneğin antropolog Donald Brown, kültürel izafiyetle ilgili yaklaşımlara karşı çıkarken; etnograflar tarafından tespit edilmiş müzik, dans, dedikodu, saç stilleri, şakalar, hediye vermek gibi unsurların da içinde olduğu iki yüze yakın kültürler arası ortak unsur saymaktadır.[10] Melez bir disiplin olan sosyobiyolojinin babası kabul edilen Edward Wilson, sosyal davranışların temelinde biyolojik yapımızın olduğunu ifade etmiştir. Bunun en uç şekilde savunulmasında, bütün kültürel öğelerden habersiz bir erkekle bir dişi tüm diğer insanlardan izole bir yere bırakılsalar; sıfırdan, kumardan mülkiyet ile ilgili kanunlara, dans etmekten ensest ilişki hakkında yasaklara kadar, birçok kültürel unsuru tekrar icat edecekleri söylenir.[11] İnsanların evrensel olarak sahip olduklarıyla ilgili listesini geniş tutanlara ve kültürel öğelerin önemli kısmını doğuştan sahip olunan genlerin kaçınılmaz sonucu olarak görenlere karşı bilimsel çevrelerden ciddi eleştiriler de getirilmiştir. Örneğin Stephen Jay Gould, sosyobiyolojiyle ilgili yaklaşımları “destekten yoksun, spekülatif masal anlatıcılığı (unsupported speculative storytelling)” olarak nitelemiş, “metodolojisinin zayıflığını” eleştirmiştir. Diğer yandan Gould da, doğuştan gelen genetik bir potansiyel olduğunu ve kültürel birçok unsurun bununla ilişkisini kabul eder; fakat insanlardaki mevcut tüm kültürel bilgiler yok edilerek bir insan topluluğu oluşturulsa, bugünkü gibi müziğin, dansın, kumarın, mülkiyet yasalarının olduğu bir insan topluluğunun belli bir zaman sonucunda oluşacağının hiçbir şekilde iddia edilemeyeceğini düşünür. [12]

İnsanların evrensel özellikleriyle ilgili geniş listeleri kabul etmeyen, bu listelerde sunulanları izafi ve kültüre bağımlı olarak gören bilim insanları bile; acıkma, susama, cinsel arzu gibi bütün insanların ortak olarak paylaştığı bir öz olduğunu ve bunların kültürlerin oluşmasında sınır vazifesi yaptıklarını kabul edeceklerdir. Bunları vurgulamamın sebebi, burada hareket noktası yaptığım arzuların, insanların evrensel özellikleriyle ilgili geniş listeleri reddedenlerin bile reddedemeyecekleri cinsten olduğunu vurgulamaktır. Dans, müzik, kumar gibi olguların insanların doğal özellikleri olduğunu ve biyolojimizin kaçınılmaz sonucu olduğunu birçok bilim insanı inkar edecektir; ama bunları inkar eden bu bilim insanları bile yaşam arzusunun, korkuların giderilmesi arzusunun veya bilme arzusunun insanların doğal-evrensel özellikleri olduğunu rahatça kabul edeceklerdir.

Acıkma veya susama hissi olmayan, cinsel arzu duymayan insanlar gibi istisnalar, nasıl insanlarda yemeye, içmeye veya cinselliğe karşı arzu duyulduğu gibi genellemeleri yanlışlamayacak anomali durumlarıysa; aynı şekilde burada ifade edilecek altı tane arzudan kimisini hissetmeyenler de olabilir, ama bu sadece evvelkiler gibi bir anomali durumunu gösterir; bu arzuların “doğal” ve “temel” olduğu gerçeğini değiştirmez. Bence, burada sunulan argümanı güçlü yapan unsurlardan birisi budur; insanlarda doğal ve temel olduğu kesin olan arzuları hareket noktası yapması. Nitekim ilerleyen satırlarda görüleceği gibi, ünlü ateistlerin birçoğu da bu arzuların kimisinin varlığından hareketle ateist görüşlerini temellendirmeye çalışmışlardır. Sonuçta, insanlardaki doğal ve temel arzulardan yola çıkarak argümanımı şu şekilde kuruyorum:

1- İnsanların doğal ve temel arzularının birçoğunun objesi olduğunu gözlemliyoruz.

2- Şu altı tane arzu da doğal ve temeldir

2.1- Yaşam

2.2- Korkuların giderilmesi

2.3- Mutluluk

2.4- Gaye

2.5- Şüpheden uzak bilgi edinme

2.6- Başkaları tarafından iyi davranılma

3- Birbirleriyle ilişkili de olsa birbirine indirgenemeyecek olan bu doğal ve temel arzuların her birinin karşılanması ancak Allah’ın varlığıyla mümkündür.

4- Bu durumu açıklayacak iki tane alternatif açıklamaya sahibiz:

4.1- Bu arzular natüralist-ateistlerin öngördüğü şekilde tesadüf ve zorunluluk ile oluşmuştur.

4.2- Bu arzuları insanda Allah oluşturmuştur.

5- Bahsedilen farklı doğal ve temel arzuların hepsinin (2. madde) aynı ontolojiyi gerektirmesi (3. madde) ile doğal ve temel arzularımızın birçoğunun objesinin bulunduğunu gözlemlememiz (1. madde); Allah’ın varlığının ve bu arzuları oluşturmasının (4.2′nin), bu inancın tek alternatifi konumundaki natüralizmden (4.1′den) daha rasyonel olduğunu gösterir.

6- Demek ki Allah’a inanç (teizm), Allah’ı inkardan (natüralizm-ateizm) daha rasyoneldir.

Önümüzdeki satırlarda, sırayla, her maddede ifade etmeye çalıştıklarımı açarak ve muhtemel itirazlara cevap vererek sunduğum delili savunacağım.

DOĞAL VE TEMEL ARZULAR

Aslında burada sunduğum argümanın birinci madde olmaksızın da sunulması mümkündür. Fakat bu dünyada yemek, su, cinsellik gibi doğal ve temel arzularımızın objelerinin -karşılığının- olduğunun görülmesi; argümanın sonucunu güçlendirdiği için, bu maddeye de yer verdim.

Öncelikle arzu deliline karşı getirilmiş bir eleştiriyi cevaplamakta fayda görüyorum. Bu eleştiriyi yapanlar, kendilerinin bir Ferrari’lerinin olmasını arzu ettiklerini ama bunun olmadığını, masallardaki Oz dünyasına gitmeyi arzu ettiklerini ama gidemediklerini söylerler.[13] Bunu söyleyerek, insanların arzularının varlığından bu arzuların objesinin var olduğuna geçiş yapılamayacağını ifade etmektedirler. Peter Kreeft bu eleştiriye arzuları “doğal” ve “suni” olarak ikiye ayırıp cevap verir. Doğal arzuların “içten” geldiğini, buna karşılık suni arzuların ise “dıştan, toplumdan, reklamlardan veya kurgudan” geldiğini söyler ve Oz dünyasına gidememeyle hiç uyumama arasındaki farka dikkat çeker. Doğal arzuların hepimizde ortak olması, suni arzuların ise kişiden kişiye değişmesi temel farktır.[14] Argümanımın birinci maddesinde, söz konusu arzuları “doğal” ve “temel” sıfatlarıyla vurgulamamın sebeplerinden bir tanesi, böylesi itirazlara baştan kapıyı kapatmak içindir.

Diğer yandan birçok doğal arzumuzun karşılanmadığını, örneğin açlıktan ölenlerin olduğunu söyleyerek arzu deliline karşı çıkanlar da hatalıdır. Böylesi karşı çıkışlara karşı C. S. Lewis şöyle cevap vermektedir:

Bir insanın fiziki açlığı, ona ekmek verileceğini ispat etmez; Atlantik’in üzerinde bir salda açlıktan ölmesi mümkündür. Fakat elbette insanın açlığı, yemek yeme suretiyle bedenini yenileyen bir canlı türü olduğunu ve yenilebilecek şeylerin olduğu bir dünyada yaşadığını ispat eder.[15]

Argümanımın birinci maddesinde “arzular tatmin edilmektedir” şeklinde bir ifade kullanmak yerine “arzuların birçoğunun objesinin olduğunu gözlemliyoruz” ifadesini kullanmamın sebebi ise baştan böylesi itirazlara geçit vermemektir.

Şimdi argümanımın ikinci maddesiyle üçüncü maddesini; altı doğal ve temel arzunun her birini teker teker ele alarak değerlendireceğim. Bu arzuların bir kısmının karşılanmasının ancak Allah merkezli bir varlık anlayışıyla -ontoloji- mümkün olduğunu görmek daha kolayken, diğer bir kısmı için daha fazla zihinsel çaba gerekmektedir. Örneğin korkuların giderilmesi ile ilgili arzu birincisine, şüpheden uzak bilgi edinme ile ilgili arzu ise ikinci duruma örnektir.

BİRİNCİ ARZU: YAŞAM

“Yaşam arzusu” normal, sağlıklı her insanın içinde olan en temel doğal arzulardan birisidir. O kadar temeldir ki, onun için diğer birçok doğal arzunuzdan çok rahat vazgeçebilirsiniz. Örneğin bir kumsalda susayıp su içmeye, acıkıp yemek yemeye, cinsel arzu duyup eşine yönelenleri düşünelim. Bu kişiler, bir tsunaminin, yakın bir zamanda bulundukları bölgeyi basacağı haberini alsalar veya tsunaminin sularının geldiğini görseler, herhalde hemen hepsi bu doğal arzularının giderilmesini bir kenara bırakıp kaçarlar. En zeki insandan ortalamanın altında zekaya sahip birçok insana kadar insanların çoğu “yaşam arzusu” ile harekete geçer ve tsunamiden kaçar. Bu temel arzunun gücünü kısa bir içebakışla (introspection) kavrayabiliriz.

“Yaşam arzusu”na özel vurgu yapan filozoflardan biri Schopenheuer’dir. Ona göre bu arzu-irade her şeyden daha temeldir. Schopenheuer, intiharın bile “yaşam arzusunun-iradesinin” bir reddi olmadığını, reddedilenin sadece acı çekmek ve yaşamın şartları olduğunu söyler.[16]

Albert Sweitzer de “yaşam arzusu”nu teolojik, felsefi ve etik yaklaşımlarının temeline koymuştur:

Yalnızca bu; yaşam iradesi, her şeyde, bende olduğu gibi mevcuttur. Bunu bana bildirmesi için bilime de ihtiyacım yok, zaten bilim bundan daha temel bir şeyi haber veremez.[17]

İnsan zihni, diğer canlı türlerinin hepsinden farklı bir şekilde, çok uzun bir geçmiş ve çok uzun bir gelecekle, düşünerek ilişki kurabilir. Gelecekle içindeki “yaşam arzusu” ile ilişki kuran zihnin, bir ahiret yaşamına karşı arzu duyması kaçınılmazdır. İçindeki “yaşam arzusu”nun sesini dinleyen hiç kimseyi bu dünya hayatının tatmin edebileceğini sanmıyorum. Modern bilimsel veriler, tüm evrenin “Büyük Çöküş (Big Crunch)” veya “Büyük Donma (Big Chill)” alternatiflerinden biriyle -başka bir son senaryosu gerçekleşmezse- son bulmasının kaçınılmazlığını göstermektedir.[18] O zaman, bu temel arzumuzun objesi olan ahiretin varlığının gerçekleşmesi; bu evrene aşkın olanı, ama aynı zamanda insanların arzularından haberdar olacak kadar içkin olanı, üstelik bunu gerçekleştirecek kadar Bilgili ve Kudretli olanı, yani Allah’ın varlığını gerektirmektedir. Modern bilimsel verileri bir kenara bıraksak da, dağılmış bedenimizden varlığımızın yeniden iadesinin, ancak kudreti ve bilgisi yüksek, arzularımızdan haberdar Allah’ın varlığıyla mümkün olduğunu görmek zor değildir.

Kısacası insanlar, doğuştan -apriori- gelecekle ilişki kurma özelliğine ve doğuştan “yaşam arzusu”na sahiptir ve bu dünyadaki insanlık hali ölümlü olmaktır. Sonuçta insanlığımıza içkin bu durumlar, apriori olarak, arzularımızın karşılanması için Allah’ın varlığına ihtiyaç duyduğumuzu gösterir. Bunun farkında olup olmamamız da bu durumu değiştirmez. Bu, (a+b)²’nin hiçbir deney ve gözlemle desteklenmeye ihtiyaç duymaksızın (a²+2ab+b²)’ye eşit olmasından habersiz olmamızın, bu eşitliği değiştirmemesine benzer. Allah’a karşı doğrudan bir arzunun varlığına -Augustinus gibi- inanan kişiye, böyle bir arzuyu duymadıklarını söyleyerek karşı çıkanlar olabilir. Fakat burada hareket noktası, böylesi itirazların getirilemeyeceği “yaşam arzusu”dur. Bu arzunun ancak Allah varsa karşılanabileceğini görmek ise zor değildir.

İKİNCİ ARZU: KORKULARIN GİDERİLMESİ

Hepimizin kendimizde tanık olduğumuz duygularımızdan birisi korkudur. Korkunun ne kadar güçlü bir duygu olduğuna ve insan eylemlerine yön vermede ne kadar etkili ve temel olduğuna herhalde tanıklık etmeyenimiz yoktur. “Korkuların giderilmesi arzusu”nun tatmin edilmesinin Allah’ın varlığını gerektirmesi, aşağı yukarı yaşam arzusunun Allah’ın varlığını gerektirmesiyle benzer şekildedir. Fakat “yaşam arzusu” ve “korkuların giderilmesi arzusu” birbirlerine indirgenemeyecek iki ayrı arzu oldukları için bunları farklı başlıklarda inceliyorum. Gelecekle ilişki kuran insan zihninin en temel korku konusu olan ölüm korkusundan kurtulma arzusunu tatmin edecek tek obje ahiret hayatının varlığıdır; ahiret hayatının varlığı ise ancak Allah varsa mümkündür.

“Korkuların giderilmesi arzusu”nun Allah’ın varlığını gerektirmesi, en temel olarak ölüm korkusu üzerinden görülebilecek olsa da bununla sınırlı değildir. İnsan, evrenin büyüklüğü ile azameti karşısında acizliğini kavrar ve bu da korkuya sebep olur. Bu tip korkular da ancak tüm evrene hükmeden bir Allah’a sığınılmakla giderilebilir. Nitekim ünlü birçok ateist de, Allah’ın varlığının, korkuların giderilmesi ve diğer arzuların tatmin edilmesi için insanlar tarafından uydurulduğunu söylemiştir. David Hume da korku duygusuyla dinlerin varlığı arasında ilişki kurmuştur.[19] Bu konuda en ön plana çıkan isimlerden biri olan Freud, “dileklerin-tatmini (wish-fulfillment)” olarak gördüğü dinler için şöyle demektedir:

…Dini görüşler, medeniyetlerin diğer ürünleriyle aynı ihtiyaç temelinde ortaya çıkmıştır; doğanın ezici gücüne karşı kendini savunma zaruretinden.[20]

…Sonraki dönemlerin insanı da günümüzün insanı da aynı davranış kalıplarına sahiptir. Çocuksudur ve korunmaya ihtiyaç duyar, hatta geliştiğinde bile; tanrısının yardımı olmadan bir şey yapamayacağını düşünür.[21]

Freud’un “kendini savunma zarureti” ve “korunmaya ihtiyaç” ifadeleriyle dikkat çektiği hususu; dinin “korkuların giderilmesi arzusu”nu tatmin etmesi olarak da okuyabilirsiniz. Ünlü sosyal psikolog Erich Fromm da, insanların “güvenlik ihtiyacı” ile dine yöneldiklerini vurgulayarak, dinlerin “korkuların giderilmesi arzusu”nu karşılamasına dikkat çekmiştir.[22] Sonuçta en temel korkulardan kurtulmanın Allah’ın varlığını gerektirmesi, teistlerin ve ateistlerin üzerinde rahatlıkla uzlaşabileceği bir olgudur; asıl mesele bu olgunun teizmi mi ateizmi mi desteklediğini belirlemektir ve bu makalede bunu gerçekleştirmeye çalışmaktayım.

Her insanın doğuştan sahip olduğu korkma duygusu ve “korkuların giderilmesi arzusu”, doğuştan sahip olduğumuz, gelecek hakkında, evren hakkında ve kendi acizliğimiz hakkında düşünme yeteneğimizle birleşince; doğuştan, bizi Allah’a muhtaç eden arzulara sahip olduğumuz olgusu karşımıza çıkar.

ÜÇÜNCÜ ARZU: MUTLULUK

Bütün normal insanlar mutluluğu arzular ve mutluluklarının sürekli olmasını ister. Daha önce dikkat çektiğim Augustinus ve Lewis, mutluluk arzusunun tüm insanlarda ortak olduğunu ve bunun ancak Allah ile karşılanabilecek bir arzu olduğunu ifade ederek, bir anlamda “mutluluk arzusu” ile “Allah’a karşı arzu”yu eşitlemişlerdir. Birçok kişi, kendisinde Allah’a karşı doğrudan bir arzu duymadığını söyleyerek, bu arzunun varlığından objesinin varlığına geçiş yapılacak bir argümana itiraz edebilir. Fakat böylesi bir eşitlemeden kaçınarak “mutluluk arzusu”nu hareket noktası yaparsak; içimizdeki bu arzuyu tatmin etmeye bu dünyadaki sunulanların niteliğinin de, bu dünyadaki zaman süresinin de yetmediğini anlayabiliriz. Bu ise içimizdeki bu arzunun tatmininin ahiret yaşamının varlığını gerektirmesi demektir; ahiretin varlığı ise daha önce belirttiğim gibi Allah’ın varlığını gerektirir. Bu dünyanın, “mutluluk arzusu”nu tatmin edemediğini gören herkes, bu arzunun Allah olmadan tatmin olamayacağını görür. Nitekim Lewis, Allah’a karşı doğrudan bir arzunun yanında ahirete karşı bir arzuya da dikkat çekmiştir:

Eğer kalplerine gerçek anlamda bakmayı öğrenirlerse, insanların çoğunluğu, şiddetli bir şekilde istedikleri şeyin bu dünyada olmadığını anlayacaklardır… öyle bir hasrettir ki hiçbir evlilik, hiçbir seyahat, hiçbir eğitim gerçek anlamda onu tatmin edemez. Bunu söylerken başarısız evlilikleri, tatilleri, eğitimleri kastetmiyorum. Olması mümkün en başarılılarını kastediyorum… Eğer kendimde, bu dünyadaki hiçbir deneyimin tatmin edemediği bir arzu tespit edersem, bunun en muhtemel açıklaması başka bir dünya için yaratılmış olduğumdur. Eğer dünyevi hazların hiçbiri onu tatmin edemezse; bu, dünyanın bir hile olduğunu göstermez. Muhtemelen dünyadaki hazlar onu tatmin için değildir, fakat onu açığa çıkarmak içindir ki gerçek şeyin önerisiyle karşılaşalım. Eğer böyleyse, bir yandan bu dünyevi nimetleri hiçbir zaman küçük görmemeli ve şükürsüzlük etmemeliyim, diğer yandan bunları; bir kopyası, yankısı, serabı oldukları şeyle karıştırma yanılgısına düşmemeliyim. Kendimde gerçek vatanım için arzuyu muhafaza etmeliyim, o vatan ki ölmeden ona kavuşamam…[23]

“Teoloji antropolojidir” diyen Feuerbach gibi birçok ateist, insanların arzularının ahireti, ahiretin ise Allah’ın varlığını gerektirdiğini tespit etmişler, fakat bu tespitlerini insanların, Allah’ın ve ahiretin varlığını uydurmalarının sebebi olarak görmüşlerdir. Feuerbach, Tanrı’yı baştan yok saydığı için insanlardaki arzuları “hayali arzular” olarak değerlendirir. Feuerbach bu arzuların arasında “mutluluğu” da sayar:

Dedim ki, Allah mutluluk, mükemmellik ve ölümsüzlük arzularımızın karşılayıcısıdır. Bundan, insanları Allahsız bırakmanın, kalbi göğüsten çıkarmak gibi olduğu sonucu çıkarılabilir. Fakat ben, dinin ve teolojinin Allah’ın ve ölümsüzlüğün -ki ikisi aynı şeydir- var olduğunu ileri sürmeleriyle ilgili tezlerine itiraz ediyorum.[24]

DÖRDÜNCÜ ARZU: GAYE

Yakın dönemde yapılan psikoloji araştırmalarıyla, okul öncesi çocukların, doğadaki olguları gayesel anlama ve tarif etme yönünde eğilimleri olduğu gösterilerek, doğuştan -apriori- böylesi bir yeteneğe sahip olduğumuz anlaşıldı.[25] Nitekim çocuklardaki gayesel -teleolojik- açıklama getirmeyle ilgili bu eğilimi Richard Dawkins, birçok kimsenin Allah inancına sahip olmasının sebebi olarak göstererek, ateist görüşleri yönünde kullanmaya çalışmıştır:

Her şeye bir gaye atfedilmesine teleoloji denir. Çocuklar doğal teleolojistlerdir ve birçok insan bu çocukluk durumundan hiçbir zaman çıkamaz… Açıkça görülmektedir ki, çocuksu teleoloji dinlerin oluşumuna sebep olmaktadır. Eğer her şeyin bir gayesi varsa, bu kimin gayesidir? Allah’ın elbette.[26]

Diğer yandan Oxford’lu psikolog Justin Barrett gibi bazı bilim insanlarıysa, bu özelliğin Allah tarafından insanlara yerleştirildiğinin de düşünülebileceğini söylerler.[27] 12-13. yüzyıllarda yaşamış olan ünlü Müslüman din bilgini İbn Teymiyye, insanların yaratılışlarında var olan özellikler (fıtrat) sebebiyle, Allah’ın varlığını doğrudan bilebileceklerini söylerken; insanların, doğuştan, gayesel çıkarımlar yapabilecek özelliklerle donanımlı şekilde var olduğunu söyleyen psikolojik görüşlere yaklaşmıştır.[28]

Etrafındaki varlığı gayesel olarak yorumlayan insan, bütün olarak evrene ve daha da önemlisi kendi varlığına yöneldiğinde; evrenin ve kendisinin gayesini de öğrenmeyi arzu eder. Fakat yaşamın ve evrenin gayesini-anlamını bulmaya yönelik bu arzu, ancak evrene aşkın olarak evreni ve insanı yaratan bir Allah varsa tatmin olabilir. Natüralist-ateist yaklaşıma göre evren kendiliğinden vardır ve insan zorunluluk ve şansın bileşimiyle tesadüfen oluşmuştur. Allah’ın olmadığı bu tabloda, evrenin ve insanın bir gayesi olamaz; insanın içindeki “gaye arzusu”nun karşılanması mümkün değildir ve bunun mantıki sonucu “kaçınılamaz ümitsizlik”tir. Bunu Bertrand Russell’ın şu ifadelerinden de anlayabiliriz:

Bilimin bize sunduğu dünya daha da gayesiz, daha da anlamsızdır… Buna göre insan, ne oluşturacağından habersiz nedenlerin bir ürünüdür; insanın kökeni, gelişimi, ümitleri ve korkuları, aşkları ve inançları, atomların bir araya gelmesinden başka bir şey değildir… Ancak bu gerçeklerin üzerinde, ancak bu kaçınılamaz ümitsizliğin temelleri üzerinde, bundan böyle ruh güvenle ikamet edebilir.[29]

BEŞİNCİ ARZU: ŞÜPHEDEN UZAK BİLGİ EDİNME

Bundan önceki bütün arzular gibi “şüpheden uzak bilgi edinme arzusu”nun bütün insanlardaki doğal ve temel arzulardan biri olduğuna herhalde çok az itiraz eden olacaktır. Ele aldığım önceki arzuların gerçek anlamda tatmininin Allah’ın varlığını gerektirdiğini birçok agnostik ve ateist düşünür de kabul etmiş; hatta bunu, insanların Allah’a inanmasının sebebi olarak değerlendirmişlerdir. Diğer yandan “şüpheden uzak bilgi edinme arzusu”nun Allah’ın varlığını gerektirdiği, aynı şekilde agnostikler ve ateistlerce kabul edilmemektedir. Bu arzunun Allah’ın varlığını gerektirdiğini anlamak için öncekilerden daha fazla zihinsel çabaya -ayrıca felsefi alt yapıya- ihtiyaç olduğunu ve bu iddianın daha fazla tartışmaya sebep olacağını söyleyebilirim.

Üç felsefecinin; Rene Descartes’ın, Victor Reppert’in ve Alvin Plantinga’nın çalışmalarına kısaca değinerek, bu arzunun Allah’ın varlığını gerektirdiğini göstermeye çalışacağım. Bu felsefeciler, insanın bilebilme imkanının sınırlarını kabul etmekle beraber, en temel bilgilerimizin doğruluğundan ancak Allah’ın varlığına inanırsak emin olabileceğimizi söylemişlerdir (ama bu yaklaşımlarını, burada olduğu gibi “arzu delili” açısından ele almamışlardır). Şüpheden uzak bilgi edinme, temel ve evrensel bir insani arzu olduğu için, farklı doğal ve temel arzuların aynı sonuca götürmesinin birleşimine dayanarak oluşturduğum argümanımda, bu arzumuza da yer vermekteyim.

Dış dünyanın varlığı en temel birçok bilgimizin varlığı için ön şarttır. Sevdiğimiz insanların varlığından kendi bedenimizin varlığına kadar birçok temel bilgimiz dış dünyanın gerçek olarak var olması koşuluna bağlıdır. Aristoteles’in de işaret ettiği gibi mutluluk için önemli şartlardan biri haz veren olguların içeriğinin gerçek olmasıdır. Descartes dış dünyanın varlığına dair bildiği bilgilerin hepsinin şüpheli olduğunu kabul ederek bilgisini sıfırlamış, daha sonra şüpheden uzak bir şekilde felsefi sistemini kurmaya çalışmıştır. Bunu yaparken ancak Allah’ın varlığı kabul edilirse, dış dünya gibi “çok açık ve çok belirgin şekilde” gerçek olarak algıladıklarımızdan şüphe etmeyebileceğimizi söylemiştir. Descartes’ın bu yaklaşımı, yaygın olarak “modası geçmiş” bir yaklaşım olarak kabul edilmektedir, fakat bugüne kadar bu yaklaşıma karşıt tatmin edici bir cevabın verilebildiğini düşünmüyorum. Descartes şöyle demektedir:

En zeki insanlar da istedikleri kadar bu sorun üzerinde düşünebilirler; Allah’ın varlığını kabul etmedikleri takdirde bu şüpheyi giderecek hiçbir neden gösterebileceklerini sanmıyorum. Öncelikle, yukarıda sunduğum, kabul ettiğim ilke olan; çok açık ve çok belirgin şekilde anladığımız şeylerin doğruluğu, ancak Allah varsa güvenilirdir, Allah’ın Mükemmel Varlık olması sayesinde güvenilirdir, bizde olan her şey O’ndan olduğu için güvenilirdir… Fakat bizde olan her şeyin, mükemmel ve sonsuz Varlık’tan geldiğini bilmeseydik; görüşlerimiz ne kadar açık ve ne kadar belirgin olurlarsa olsunlar, doğru olma mükemmelliğine sahip olduklarını düşünmemizi garantileyecek bir sebep olmazdı.[30]

Descartes bu yaklaşımını Allah’ın varlığı için bir argüman olarak değil de dış dünyanın varlığı için bir argüman olarak görür. Diğer yandan bazı düşünürler, bilgi edinmemiz için gerekli akıl yürütme kabiliyetimizden çıkarsadıkları “akıl delili (the argument from reason)” ile Allah’ın varlığını temellendirmeye çalışmışlardır. Şüpheden uzak bilgi edinmemiz bir arzu olduğuna göre ve bu arzu, akıl yürütebilme sürecinin varlığını gerektirdiğine göre; aklın varlığından hareketle Allah’ın varlığını temellendiren veya natüralizmin yanlış bir felsefe olduğunu gösteren “akıl delili”nin verileri, bahis konusu arzunun Allah’ın varlığını gerektirdiği görüşümüzü desteklemektedir. Reppert, C. S. Lewis’in “akıl delili”ni, şu formatta özetlemektedir:

1- Akletmeyle hiç ilgisi olmayan (nonrational) sebeplerle açıklanması durumunda, hiçbir görüş akılla çıkarsanamaz.

2- Eğer natüralizm doğruysa, tüm görüşler tamamen akletmeyle ilgisi olmayan sebepler tarafından açıklanabilir.

3- O zaman natüralizm doğruysa, hiçbir görüş akletme süreçleriyle çıkarsanamaz.

4- Eğer hiçbir görüşün akletmeyle çıkarsanamayacağını söyleyen bir tez varsa, o zaman bu tezin reddedilmesi ve bu tezi inkar eden tezin kabul edilmesi gerekir.

5- O zaman natüralizmin reddedilmesi ve onu inkar eden tezin kabul edilmesi gerekir.[31]

Natüralist-ateist anlayışın savunduğunun tersine “kasıt ve gaye barındırmayan (nonintentional and nonteleological)”[32] maddi parçacıkların üzerine aklın inşa edilemeyeceği; Allah merkezli bir varlık anlayışının -ontolojinin- alternatifi olarak sunulan natüralist-ateist ontolojide, aklımıza güvenin temelleri sarsılacağı için “şüpheden uzak bilgi edinme arzumuz”un karşılanmasının hiçbir imkanı kalmayacağı kanaatindeyim.

Plantinga’nın dile getirdiği “natüralizme karşı evrimci delil (evolutionary argument against naturalism)” yaklaşımı da aynı sonuca götüren bir argümandır.[33] Plantinga, Dawkins gibi ünlü ateistlerin sandıklarının tersine, evrim görüşüyle natüralizmin uzlaşamayacağını göstermeye çalışmıştır. Plantinga, natüralist-ateist evrim anlayışına göre “güvenilir zihinsel yeteneklere” sahip olmamızın beklenmemesi gerektiğini söyler. Çünkü bu anlayışa göre evrimin mekanizmalarının; uyum sağlayanı, yaşayabileni ve üreyebileni seçmesi beklenir, fakat doğru bilgiyi elde eden güvenilir zihinsel yetenekleri seçmesi için bir neden yoktur. Diğer yandan bir teist, Allah’ın insanları, Kendisi’ni bilebilecek ve sanatını takdir edebilecek şekilde yarattığını -evrim aracılığıyla veya evrimsiz- düşündüğü için, akıl yürütme süreçlerimizle doğru bilgilere ulaşmamızı rahatlıkla mümkün görebilecek bir paradigmaya sahiptir. Naturalist-ateist bir evrim anlayışını savunanlar ise akıl yürütme süreçlerimize güvenilebileceğini söyleyemeyecekleri için evrimin doğruluğu dahil herhangi bir doğruluk iddiasında da bulunamazlar. Plantinga bu yaklaşımıyla, natüralist bir yaklaşımla beraber evrim teorisinin savunulmasının -birçok kişinin hiç beklemediği şekilde- “kendini reddeden (self defeating)” bir yaklaşım olduğunu göstermeye çalışmıştır.[34] Plantinga bunu yaparken, vardığı sonucu burada sunduğum “arzu delili” açısından değerlendirmemiştir; fakat onun bu yaklaşımı, “şüpheden uzak bilgi edinme arzusu”nun natüralist paradigma içerisinde tatmin edilemeyeceğini gösterdiğinden, bu makalede sunulan argümana katkıda bulunmaktadır.

ALTINCI ARZU: BAŞKALARI TARAFINDAN İYİ DAVRANILMA

İnsanın zihinsel kabiliyetleri ve arzuları, diğer insanlarla iletişim kuracağı bir yapıya göredir, örneğin insanın doğuştan konuşma yeteneği vardır.[35] Bu ise insanın doğuştan -apriori- sosyolojik bir varlık olması demektir.[36] Başka insanlarla karşılaşacak kişi, diğer insanlar tarafından fiziksel ve psikolojik incitilmelere maruz kalmamak ister, kısacası insanda, sosyal bir varlık olarak yaratılmasından kaynaklanan doğasının gereği olarak “başkaları tarafından iyi davranılma arzusu” da vardır. Başkaları tarafından iyi davranılmanın koşullarını ise en iyi ahlakın varlığı sağlar.[37] Ahlaki değerlerin rasyonel temellendirmesi ise ancak Allah’ın varlığıyla mümkündür (burada “rasyonel temellendirmesi” vurgusuna dikkat edilmelidir). Elbette Allah’a inanmayan ama insanlara zarar vermeyen, ahlaki açıdan iyi insanlar olduğu gibi; Allah’a inanıp da insanlara zarar veren, ahlaki açıdan kötü insanlar da vardır. Fakat burada savunulan insanların söz konusu arzularının ahlaki bir sistemi, bunun ise rasyonel temellendirmesinin Allah’ın varlığını gerektirdiğidir. Evrenin “sadece ve sadece atomlardan (nothing but atoms)” oluştuğunu söyleyen natüralist ontolojide, insanların zihinlerinden bağımsız objektif ahlaki değerler için bir temel bulunamaz. Nitekim ünlü ateist filozof Sartre da buna dikkat çekmiştir:

Tersine, varoluşçu Allah’ın var olmamasını olağanüstü seviyede can sıkıcı bulur, O’nunla beraber değerlerin rasyonel temelini bulacağımız bir temel de tamamen kaybolur. Sonsuz ve mükemmel bir Bilinç onu düşünmediği için artık apriori olarak bir iyi kalmaz. Artık hiçbir yerde “iyi”nin varlığı veya birisinin dürüst olması ile yalan söylememesi yazılı değildir, çünkü artık sadece insanın var olduğu bir düzlemdeyizdir. Dostoyevski’nin bir zamanlar dediği “Allah yoksa her şey mübahtır” ifadesi varoluşçu için başlangıç noktasıdır. Gerçekten de Allah yoksa her şey mübahtır ve insan sonuç olarak sahipsizdir.[38]

Allah’ın inkar edilmesinin ahlakın rasyonel temellendirmesini imkansız kılacağını diğer ünlü bir ateist filozof Nietzsche de görmüş ve bunu birçok yerde ifade etmiştir:

Biz Allah’ı inkar ediyoruz, biz Allah’tan kaynaklanan sorumluluğu inkar ediyoruz… Benim felsefeciden talebim açıkça bellidir; pozisyonunu iyinin ve kötünün ötesinde belirlemesi ve ahlaki yargının üstüne çıkması. Bu talep, açık ve seçik olarak ilk benim ortaya koyduğum, hiçbir ahlaki gerçeklik olmadığı anlayışının gereğidir.[39]

Gerek Yahudi-Hıristiyan geleneğinin içinde gerek İslami geleneğin içinde, ahlaki yasaların Allah’ın Doğası -Zatı- ile ilişkili ezeli gerçekler mi olduğu, yoksa ahlaki yasaların kaynağının sadece Allah’ın emirleri mi olduğu tartışılmıştır. Örneğin İslami gelenek içindeki Mutezile Okulu’na göre bir şey iyi veya kötü olduğu için -bunu Allah’ın Doğası’nın özelliklerinin belirlediğini düşünmüşlerdir- onu Allah emretmiş veya yasaklamıştır; Eşari Okulu’na göre ise bir şeyi iyi veya kötü yapan sadece Allah’ın emirleridir.[40] Felsefede bu konu “Euthyphro ikilemi” başlığıyla irdelenmiştir. Tektanrıcı dinlerin içindeki bu farklı iki yaklaşım “ahlak delili” ile ilgili kimi yaklaşımlarda bir fark oluşturabilir ama buradaki yaklaşım açısından bir fark oluşmamaktadır. Burada temel bir arzunun ahlaki bir yapıyı, bu yapının rasyonel temelinin ise Allah’ın varlığını gerektirdiğini savunuyorum. Ahlaki yasaların, ister Allah’ın Doğası ile ilişkili ezeli gerçeklikler olduğunu düşünelim, ister sadece Allah’ın emirlerinden kaynaklandıklarını düşünelim; her iki görüş de ahlaki yasalara rasyonel temel sağlayacaktır.

Ayrıca ahlaka Kantçı bir yaklaşım sergileyenler de buradaki yaklaşımın dışında değildirler. Kant, ahlakın otonom olduğunu ve saf aklın Allah’ın varlığını veya yokluğunu temellendiremeyeceğini söylemiştir. Diğer yandan “en yüksek iyinin (summum bonum)” gerçekleşmesi için hem ahlaki erdemin hem de eksiksiz bir mutluluğun birleşmesi gerektiğini; bu olmadan ahlaki yasanın objektiflik talebinin karşılanamayacağını söylemiştir. Sonuçta Kant, ahlaki sistemin bağımsız olduğunu söylemişse -ki bence, Kant’ın sisteminde bu hususta çelişki vardır- Allah’ın varlığını ve ölümsüzlüğü “pratik koşulların gereği” sonucunda “postulat” olarak kabul etmiştir.[41] Buradaki argüman açısından bahsedilen arzunun ahlaka, ahlaki bir sistemin ise Allah’ın varlığına ihtiyaç duyduğunun gösterilmesi yeterlidir. “Ahlak delili” açısından Kant’ın pratik akıl adına postula yaklaşımıyla, ahlaktan Allah’ın varlığı için objektif argüman oluşturanlar arasında (böylesi objektif bir argümanı “ahlak delili” ile ilgili çalışmamda savundum) önemli farklar vardır. Fakat burada sunulan argüman açısından, Allah’ın varlığını gerektirme şeklinde önemli farklar olsa da, tüm bu yaklaşımlar buradaki argümana adapte edilebilir.

Sonuçta doğası gereği sosyal bir varlık olan insanın, bu doğasının sonucu olarak “başkaları tarafından iyi davranılma arzusu”na sahip olduğunu; bunun ise ahlaki yasaları gerektirdiğini görmekteyiz. Başkalarına karşı ahlaki yasalara uygun davranmaya yönelik doğuştan özelliklere sahip olduğumuzu inkar edenler olabilir[42]ama başkaları tarafından iyi davranılma arzusunun doğal ve temel bir arzu olduğuna itiraz edilemeyeceği kanaatindeyim. Objektif ahlaki yasaların rasyonelliğinin ancak Allah’ın varlığı ile mümkün olduğuysa; Nietzsche ve Sartre gibi ateistlerden, tektanrılı dinlerin geleneği içinde ahlaki yasaları Allah’ın Doğası ile ilişkilendirenlerden Allah’ın emirlerine indirgeyenlere kadar geniş bir kesimin rahatlıkla kabul ettiği bir iddiadır.

NATÜRALİZM Mİ, TEİZM Mİ?

Buraya kadar argümanımın ilk üç maddesini değerlendirdim. İleri sürdüğüm argümanın dördüncü maddesi ise herhalde en az itiraz edilecek maddedir; birçok ateist de teist de bu maddeyi rahatlıkla kabul edecektir. Gerek felsefe tarihine gerek günümüz felsefesine bakıldığında natüralist-ateist-materyalist yaklaşımla teist yaklaşımın (farklı teist yaklaşımlar arası önemli farklar olsa da) birbirlerine karşı konumlandıklarını, bu görüşlerden birinin yanlışlanmasının diğerinin doğrulanması olarak kabul edildiği rahatlıkla söylenebilir. Agnostik yaklaşımlar; bu şıkların dışında üçüncü bir şık olmak yerine, daha çok bu şıklardan hangisinin doğru olduğunu bilemeyeceğimizin ileri sürülmesidir.

Ateist ve agnostiklerin ileri sürdüğüm argümanda en çok itiraz edecekleri madde ise kabul edilmesi halinde sonucun otomatikman kabul edileceği beşinci maddedir. Daha önce görüldüğü gibi incelediğim altı arzunun kimilerinin insanda olduğunu tespit eden ateistler, bu arzuların Allah’ın varlığını gerektirdiğini görmüşler, Allah’a ve dine inanmayı “arzuların tatmini” olarak değerlendirmişlerdir. Oysa bu yaklaşım ancak natüralizmi baştan -apriori- doğru bir felsefe olarak kabul edersek geçerli olabilir. Bu baştan kabul bir kenara bırakıldığında, “arzuların tatmini” yaklaşımında bulunan ateistlerin, en çok işlenen mantıksal hatalardan biri olan “kökensel hatayı (genetic fallacy)” işledikleri anlaşılacaktır. “Kökensel hata” işleyen kişi, bir şeyin kökenini göstermekle, o şeyin doğru veya yanlış olduğunu ispat ettiğini sanır. “Kökensel hata” işleyen kişinin çıkardığı sonuç doğru veya yanlış olabilir ama akıl yürütme şekli yine de mantıksal olarak hatalıdır. Örneğin “Ben ailemden dünyanın düz olduğunu öğrendim, demek ki dünya düzdür” diyen veya “Hans, Nazi Almanyasında fizik okudu, demek ki fizik bilgisinin içinde faşist fikirler var” diyen kişilerin dedikleri, ister doğru ister yanlış kabul edilsin, yine de bu kişiler “kökensel hata” işlemektedirler, yapılan çıkarımlarda gösterilen köken sonucu ispatlamaz. Aynı şekilde “arzuların tatmini” iddiasında bulunanların söylediği gibi insanların bazısının veya birçoğunun Allah’a ve dine inanmasının kökeninde arzuları olabilir. Fakat Allah’a veya dine inanmanın kökenini göstermek suretiyle, Allah’ın ve dinlerin insani uydurmalar olduğu iddia edildiğinde “kökensel hata” yapılmış olur. Oysa insanların içine bu arzuların konması yoluyla, Allah’ın, insanları Kendisine inanmaya yönelttiği, Augustine’in kelimeleriyle söylemek gerekirse “Bizi, Kendisi için yarattığı” söylenebilir.[43]

Bu argümanda kullandığım yöntem argümanın beşinci maddesinde anlaşılmaktadır. Burada sunduğum argümanda “en iyi açıklama”yı gösterme yöntemini kullanıyorum; arzularla ilgili teizmin sunduğu açıklamanın natüralizmden daha rasyonel ve tutarlı olduğunu iddia etmekteyim. Tümevarım sorunu gibi felsefi sorunlar karşısında geliştirilmiş en iyi yaklaşımlardan biri, günlük hayatımızda ve bilimde kullandığımız bir yöntem olan, mevcut alternatifler arasında en iyisini tespit etmeye çalışmaktır; “en iyi açıklama olarak çıkarım (inference to the best explanation)” böylesi bir yaklaşımın bilim felsefesinde kullanılan adıdır.[44] Birçok kişiye göre çok uç bir şüpheciliğin ifadesi olan “tümevarım sorunu”na göre yüksek bir yerden aşağıya atladığımızda, düştüğümüzü yüzlerce kez deneyimlesek de, çekim yasası bunu gösterse de; bir kez daha aynı yerden atladığımızda düşeceğimizi ve çekim yasasının doğru olduğunu söylememize imkan yoktur. Bertrand Russell’ın dediği gibi:

Eğer bu yönteme (tümevarım) güvenilmezse; yarın güneşin doğmasını beklememiz için bir nedenimiz yok demektir, ekmeğin taştan daha besleyici olduğunu da çatıdan kendimizi attığımızda düşeceğimizi de bekleyemeyiz. Kendimize doğru en yakın arkadaşımızın yaklaştığını gördüğümüzde, bu bedenin, en kötü düşmanımız veya tamamen yabancı biri tarafından ele geçirilmediğini düşünebilmemiz için de bir dayanağımız kalmaz. Tüm davranışlarımız geçmişte işe yaramış, bu yüzden gelecekte de işe yarayacakmış gibi gözüken ilişkilere dayanmaktadır; bu işe yarayacakmış gibi gözükmenin geçerliliği ise tümevarım prensibine dayanmaktadır. Bilimin, evrende doğa yasalarının varlığı gibi temel prensipleri de, günlük yaşamdaki inançlarımız gibi, tamamen tümevarım prensibine dayanmaktadır.[45]

Sonuçta tümevarım yöntemini bir kenara bırakınca ne e=mc² doğrudur diyebiliriz, ne de ısıtmayla suyun kaynaması arasında kesin bir nedensel ilişki olduğunu iddia edebiliriz. Aslında felsefeyle ilgilenen ufak bir kesim dışında hemen hiç kimse tümevarım sorununu göz önünde bulundurmamaktadır. Fizikçilerden e=mc²formülüne veya biyologlardan hücrelerde DNA’nın protein sentezinde önemli rol oynadığına, tümevarım sorunu yüzünden şüpheyle bakanı kolay kolay bulamazsınız. Felsefenin içindeki böylesi “şüpheci yaklaşımları” bilim insanları göz önünde bulundurmadan -ciddiye almadan da denebilir- çalışmalarını sürdürmektedirler. Fakat buna rağmen, bir felsefeci olarak, buradaki argümanı tümevarım sorununu göz önünde bulundurarak mütevazı bir şekilde oluşturdum ve arzular üzerine objektif bir incelemenin; teizmin natüralizmden daha rasyonel bir dünya görüşü olduğunu gösterdiğini savunmakla yetindim. Yani daha temkinli bir yaklaşım olan “en iyi açıklama”yı gösterme yöntemini benimsedim.

EVRİM? DOĞAL SELEKSİYON?

Bahsedilen arzuların, Allah’ın bilinçli bir planı neticesinde değil de natüralist-ateist yaklaşımın öngördüğü şekilde oluştuğunu söyleyenler; bu arzuların, doğal seleksiyonun neticesinde oluştuğunu veya evrimin yan ürünleri olduğunu iddia edeceklerdir. Öncelikle şunu tespit etmemiz gerekir ki; burada ele aldığım arzular en temel arzularımızdır; bu listeye alternatif, burada çıkarsanan sonucun tersini gerektirecek bir doğal ve temel arzular listesi gösterilemez. Bu bahsedilen arzuların yanında yemek, içmek, cinsellik ve uyku gibi doğal arzularımız da vardır; dünyadaki varlığımızı devam ettirmemize yarayan bu arzular, burada çıkarsanan sonucun tersine bir durum oluşturmadıkları gibi, bu doğal arzularımızın objelerinin mevcut olması (yemek arzusuna karşı yemeğin veya su arzusuna karşı suyun) argümanın sonucunu desteklemektedir (argümanımın beşinci maddesinde buna dikkat çektim). Burada Evrim Teorisi ile ilgili tartışmalara değinmeyeceğim; fakat bu teoriyi doğru kabul ettiğimizde de buradaki sonucun değişmeyeceğini belirtmek istiyorum.[46] Eğer evrim sürecinde bu arzuların oluştuğu kabul edilirse; evrimi, Allah’ın yaratma yolu ve doğal seleksiyonu “Allah’ın yaratma araçlarından biri” kabul eden anlayışlar desteklenmiş olmaz mı? Bizde doğuştan var olan bu doğal ve temel arzular, eğer bu evrene aşkın bir Allah’ın varlığını gerektiriyorsa, bu evrim ve doğal seleksiyonun Allah’a gözlerimizi çevirttiği anlamına gelmez mi? Bu durumda da Pierre Teilhard de Chardin’den, Dobzhansky’den, Francis Collins’e kadar -aralarında önemli farklar olsa da- evrimi Allah’ın yaratma yöntemi olarak görenlerin yaklaşımları destek bulmuş olmaz mı? Birbirlerinden bağımsız tüm bu arzuların aynı ontolojiyi gerektirmesi, sırf bu dünyada yaşamaya ve üremeye göre seçimler yapan tesadüfi doğal seleksiyon mekanizmasıyla açıklanamaz. Arzularımızı incelediğimizde, bu dünyada yaşamak ve üremekten çok daha fazlasıyla ilgili olduklarını görmekteyiz. Bunu, ele alınan her arzu için kısaca göstermeye çalışacağım:

Birinci Arzu; Yaşam: Bu dünyada yaşamamızı ve ürememizi en çok destekleyen arzunun bu olduğu adından bellidir. Fakat insan zihninin, diğer türlerden farklı olarak çok uzun bir geçmiş ve çok uzun bir gelecekle ilişki kurması ve biyolojik organizmamızın imkan vereceğinden daha uzun bir süreçte de yaşamayı sürdürmeyi arzu etmesinin; bu dünyadaki yaşamamız ve ürememizle bir alakası yoktur.

İkinci Arzu; Korkuların Giderilmesi: Yırtıcı hayvanlardan veya yüksek bir yerden düşmekten korkma, elbette bu dünyada yaşamamıza ve ürememize bir katkıda bulunur. Fakat insan zihninin evrenin genişliğini ve kendi aczini kavraması sonucunda, bu durumdan korku duyunca; tüm evrendeki oluşumlara gücüyle etki edebilen bir Varlığa, korkuların giderilmesi arzusunun kendisini yöneltmesinin, bu dünyada yaşama ve üremeyle bir ilgisi yoktur. Nitekim birçok tür de kendilerini öldürebilecek canlılardan korkuya benzer bir his duyuyor gibidirler; fakat evrenin genişliğine karşı kendi acizlikleri üzerine düşünmeleri üzerine çıkan korkulardan kurtulma arzularının, kendilerini bu evrene aşkın olana yönelttiğini gözlemlemiyoruz.

Üçüncü Arzu; Gaye: İnsanların gayesel -teleolojik- düşünmesi, diğer canlıları anlamaları gibi avantajlar sağlayarak, bu dünyada yaşamaya ve üremeye katkıda bulunabilir. Fakat insanların gaye-anlam arzusunun, kendilerinin ve evrenin bir gayesini aramaya yöneltecek şekilde insanda mevcut olmasının, bu dünyada yaşamak ve üremekle bir ilgisi bulunmamaktadır.

Dördüncü Arzu; Mutluluk: Mutluluğun hazza indirgenmesiyle; canlıların yeme, içme, cinsel ilişki gibi faaliyetlerinden aldıkları hazzın yaşamaya ve üremeye katkıda bulunduğu söylenebilir. Fakat uzun bir geçmiş ve gelecekle ilişkide bulunan insan zihni, mutluluğunu ahiret yaşamında da devam ettirmek ister. İnsanın doğuştan mutluluk isteyen doğası, sahip olduğu bahsedilen zihinsel yetenekleriyle birleşince bu durum olur ve böylesi bir mutluluk isteğinin ise bu dünyada yaşamı sürdürmek ve üremekle bir alakası yoktur.

Beşinci Arzu; Şüpheden Uzak Bilgi Edinme: İnsanların, evrenin kökeninden uzak galaksilerden atomun yapısına kadar birçok şeyi bilme arzuları; bu evrende yaşamak ve üremek için gerekenden çok daha fazladır. Yaşaması için gerekenden çok daha fazla bilmek isteyen insan, bilme süreci üzerine derinlemesine düşününce ise en temel bildiklerinin ne kadar şüpheli olabileceğini kavrar ve şüpheden uzak bilgi edinme arzusu duyar. Daha çok felsefi düşünce sürecinde ortaya çıkan bu şüpheleri üretebilecek bir zihinsel kabiliyette olmak da bu dünyada yaşamak ve üremek için gerekmemektedir. Ayrıca en temel bilgilerimizin ancak Allah’ın varlığını kabul edersek rasyonel temel bulacağı iddiasını ancak felsefeyle ilgilenen bir kesim anlayacaktır; onların önemli bir bölümü de bu iddiayı reddedecektir. Sonuçta şüpheden uzak bilgi edinme isteğinin de, bu isteğin rasyonel temel bulmasının Allah’ın varlığını gerektirmesi de bu dünyada yaşama ve üreme için bir avantaj sağlamaz.

Altıncı Arzu; Başkaları Tarafından İyi Davranılma: Başkaları tarafından iyi davranılma, insanın psikolojik ve fiziksel bir ihtiyacı olarak yaşama ve üreme için önemlidir. İnsani üretimler olan birçok kültür de bu amaca hizmet ederek, bu arzunun talebini ahlaki kurallarla karşılar. Fakat daha önceki incelememizde gördüğümüz gibi ahlaki bir yapının rasyonel bir şekilde temellenmesi Allah’ın varlığını gerektirir. Oysa Allah’ın varlığına atıf yapmadan birçok kültür bu arzuyu rasyonel temellendirmesi olmadan da karşılayabildiğine göre, bu arzunun rasyonel temellendirmesinin Allah’ı gerektirmesinin, bu dünyadaki yaşama ve ürememizle hiçbir ilgisi yoktur.

ARZULARIN KARŞILANMASI, ONTOLOJİK DELİL VE ALLAH’IN SIFATLARI

Burada oluşturulan argümanın, beşinci arzunun incelenmesinde “akıl delili” ile altıncı arzunun incelenmesinde “ahlak delili” ile ilgisi görüldü; burada ise arzuların -Descartes’ın tarzındaki- “ontolojik delil” ile ilişkisine değineceğim: Doğal ve temel arzularımızın Allah’ın varlığını gerektirdiğini gördük. Allah ne kadar kudretliyse, ne kadar bilgiliyse, O’nun için arzularımıza cevap vermesi ne kadar kolaysa, Allah ezeliyse, Allah’ı yapmak istediği eylemlerden alıkoyabilecek hiçbir güç yoksa; arzularımızın karşılanmasının olasılığı o kadar yüksektir. Kısacası arzularımız, Allah’ın “Mükemmel” olmasını da arzu ettirmektedir. Bu ise, arzulardan hareketle Allah merkezli bir ontoloji kurulabiliyorsa; yine arzulardan hareketle Allah’ın “Mükemmel” olduğu şeklinde, sıfatlarıyla ilgili bir sonuca da ulaşabileceğimizi gösterir. Sonuçta arzularımız bizi içi boş bir “Allah” kavramına değil, belli sıfatları olan bir Allah kavramına yöneltecek şekildedir.

Arzular konusundaki yaklaşımımızı Descartes’ınki gibi bir ontolojik delil ile de birleştirebiliriz: Doğuştan sahip olduğumuz arzular üzerine düşündüğümüzde, bu farklı doğal ve temel arzuların Allah’ın varlığını gerektirdiğini görürüz. Descartes “Düşünüyorum, öyleyse varım (Cogito ergo sum)” diyerek şüpheden uzak ilk bilgiyi elde ettikten sonra bilmenin bilmemekten daha “mükemmel” olduğunu kavrayarak zihninde “mükemmel” kavramının varlığına ulaşır. Bu kavramın ise zihnine ancak “Mükemmel bir Varlık” tarafından, yani Allah tarafından konmuş olabileceğini, zihnin bu kavramı uydurmuş olamayacağını söyler.[47] Kant’ın ontolojik delile karşı söylediği şekilde; “bir objeyle ilgili kavramımızın içeriğinden, bu objenin varlığını çıkarsayamayacağımız” itirazını kabul etsek bile;[48] zihnimizde bir varlığın sıfatı olmasa da bir “mükemmel” kavramı yine de kalır. Burada sunduğum argümanda ise bir kavramın içeriğinden Allah’ın varlığına geçiş yapmadığıma dikkat edilmelidir. Bu makalede, bizdeki farklı doğal ve temel arzuların Allah’ın varlığını gerektirmesinden hareketle; bunların Allah tarafından oluşturulmuş olduğu görüşünün, alternatifi olan bunların rastgele süreçlerle oluştuğunu savunan natüralizm görüşünden, daha rasyonel bir açıklama olduğu savunulmaktadır. Arzularımız gerçek bir varlık olarak Allah’a ihtiyaç duyar; sadece bir “Allah” kavramına ihtiyaç duymaz. Doğuştan var olan arzularımızla Allah’ın varlığını temellendiren ve bu arzuların doğuştan zihnimizde oluşturulduğunu söyleyen yaklaşımımız için; zihnimizde doğuştan var olan “mükemmel” kavramını doğuştan arzularımızın yönelttiği Allah’a sıfat yapmak, böylece “mükemmel” sıfatını gerçek bir “Varlığın” sıfatı olarak görmek, Kant’ın itirazının etrafından dolaşmak demektir.

Aslında Kant, kendi sunduğu “ahlak delili”nde, ahlaki bir sistemin “En Üst Seviyede Mükemmel” bir Allah’ı gerektirdiğini söylemiştir. Gerektirmeden Allah tarafından düzenlenmeye ve arzulardan Allah’ın “Mükemmel” sıfatıyla varlığına geçiş yaptığım buradaki argüman için bu gerekliliğin gösterilmesi önemlidir. Bu gösterildikten sonra buradaki argümanla ulaşılan sonuç, Kant gibi Allah’ı sadece postula olarak kabulden daha fazlası olmaktadır. Bence, incelediğim beşinci arzu ile ilgili olarak Kant’ın söyledikleri burada incelenen diğer arzular için de geçerlidir. Kant şöyle demektedir:

Ahlaki ilke, ancak en üst seviyede mükemmel olan bu dünyanın bir Sahibi kavramını mümkün kabul eder. O, her şeyi bilen olmalıdır ki benim yaptıklarımla ilgili zihinsel durumlarımı en derin kökenlerine kadar, tüm olası durumlar ve tüm gelecekteki durumlar için bilebilsin; her şeye gücü yeten olmalıdır ki her şeyi yerli yerince ayarlasın; aynı şekilde her yerde mevcut, ezeli, vb. de olmalıdır…[49]

Sonuçta doğuştan -apriori- sahip olduğumuz arzularımız, sadece Allah’ın varlığını gerektirmekle kalmaz; Allah’ın her şeyi bilen, her şeyi gören, kudreti yüksek, ezeli olması gibi sıfatlarını da kısaca Mükemmel Varlık olmasını da gerektirir. Nitekim zihnimizde, doğuştan var olan arzularla beraber “mükemmel” kavramının olması da dikkate değerdir. Kısacası, burada sunulan argüman, sadece Allah’ın varlığı için değil, Allah’ın sıfatlarının temellenmesi için de bir delildir.

“ARZU DELİLİ”NİN AHİRETİN VE DİNLERİN VARLIĞIYLA İLGİSİ

Arzular hareket noktası yapılarak Allah’ın varlığının yanında ahirette yaşamın varlığı için de argüman oluşturulabilir. Bu delili tektanrılı dinler için önemli kılacak hususlardan birisi şudur; tektanrılı dinlerin ontolojisinin merkezindeki Allah’ın varlığı hakkında olduğu gibi, bu dinler açısından önemli ahiretteki yaşamın varlığı hakkında da bir argüman olması. Burada ele alınan arzuların birçoğunun ahirette yaşamın varlığını gerektirdiğini, ahiretin yaratılmasının ise Allah’ın varlığını gerektirdiğini gördük. Buradaki argümanın Allah’ın varlığıyla ilgili kısmının doğru kabul edilmesi, otomatikman ahiretin varlığı için de geçerli bir argüman olması demektir.

Fakat burada savunulduğu gibi bu argümanı, Allah’ın varlığı için geçerli bir delil olarak görmeyenler de ahiretin varlığı için geçerli bir delil olarak kabul edebilirler. Böylesi bir argüman kuranların, bunu kurmadan önce Allah’ın varlığına inanıyor olmaları gerekir. Bu inancın fideist bir yaklaşımla -delilsiz imanla- olması mümkün olduğu gibi, tasarım delili veya kozmolojik delil neticesinde veya herhangi başka bir şekilde olması da mümkündür. Allah’ın varlığına inananlar, var olan her şeyi yaratan Allah’ın, insanın içine, ahiret yaşamına karşı arzuyu da yerleştirdiğine inanırlar. Bunun neticesinde, ünlü Müslüman tefsirci-kelamcı Said Nursi’nin “Vermek istemeseydi, istemek vermezdi” sözüyle ifade ettiği gibi;[50] insanın içindeki bu arzuyu Allah’ın yaratması, bunun objesini yaratacağının ikna edici bir delili olarak kullanılabilir. Benzer bir yaklaşıma Hıristiyan teolog Norman Geisler’in şu argümantasyonunda da rastlamaktayız:

1- Her doğal arzunun, kendisini tatmin edecek objesi mevcuttur.

2- Ahiret yaşamı; insanların doğal, doğuştan var olan bir arzusudur.

3- Öyleyse ölümden sonra ahiret yaşamı vardır.[51]

Böylesi bir argümanı duysalardı; Freud, Feuerbach ve Sartre gibi, insanların ahiret yaşamına karşı arzularının Allah’ın varlığına inanmalarının temel sebepleri arasında olduğu düşüncesinde olan ünlü ateistlerin, -felsefe ve psikoloji teorilerine baktığımızda- şöyle diyeceğini tahmin etmek zor değildir: “Allah olsaydı argümanınız oldukça tutarlı olurdu. Fakat Allah yoktur.” Diğer yandan, tarihin bu ünlü ateistlerine karşı Allah’ın varlığına inandığını söyleyip ahiret yaşamının varlığını inkar eden önemli bir kitle vardır. Arzulardan ahiret yaşamının varlığını çıkarsayan bu delillendirme, bu kitleye karşı kullanılabilir.

İlaveten, arzulardan hareketle Allah’ın yolladığı dinlerin var olması gerektiği için de argüman oluşturulabilir. Örneğin burada ele alınan dördüncü arzu olan “gaye arzusu”nu ele alalım. Bu arzunun karşılanması Allah’ın varlığını gerektirdiği gibi, aynı zamanda Allah’ın gayemizin ne olduğunu bildireceği mesajlarının da mevcudiyetini gerektirir; böylesi bir bildirimi de “gaye arzusu” talep eder. İnsan, gayesiyle ilgili sorması kaçınılmaz sorusu olan “Niye buradayım, varlığımın gayesi nedir” karşılığını ancak Allah’ın cevap vermesiyle bulabilir. Ayrıca, önceden dikkat çekildiği üzere, ahiret yaşamını arzuların talep etmesi gibi, ahiret yaşamını yaratma gücü elinde bulunan Allah’ın, onun yaratılacağını haber vermesini de arzularımız talep eder. İnsanın korkuların giderilmesiyle ilgili arzusu da, Allah’ın, insanlarla ilgili olduğunu bildireceği mesajların varlığını gerektirir. İnsanların bilgi edinme ile ilgili arzuları kaçınılmaz olarak “Nereden geliyorum” ve “Nereye gidiyorum” sorularını sordurur ki; bunlar da ancak Allah’ın insanlara bunların cevaplarını bildirmesiyle karşılanabilir. Başkaları tarafından incitilmeme arzusu olarak ifade ettiğimiz ahlakla ilgili arzunun rasyonel bir temel bularak karşılanması ise ancak Allah’ın ahlak ile ilgili buyruklarının olmasıyla mümkündür.

Ahiret yaşamının varlığı konusunda olduğu gibi, burada sunulan argümanı, Allah’ın varlığını temellendirmede kullanmayanlar da, arzulardan hareketle Allah’ın yolladığı mesajların -dinlerin- olması gerektiğini temellendirebilirler. Elbette bunun için de önceden Allah’ın varlığına inanıyor olmaları gerekir. Sonra ise Allah’ın insanların yaratılışına yerleştirdiğine inandıkları arzuların, Allah’ın yolladığı mesajların -dinlerin- varlığını gerektirmesini, “Allah’ın dinler yollayacağı için insanları dinlere muhtaç etmesi” olarak değerlendireceklerdir. Dini “dileklerin-tatmini” olarak gören birçok ateistin, felsefeleri ve psikolojileri gereği bu yaklaşıma ise şöyle yanıt vereceklerini tahmin etmek zor değildir: “İnsanların arzuları gerçekten de Allah ile beraber ahiret yaşamının da dinlerin de varlığını gerektirir. Allah var olsaydı bunlara inanç elbette rasyonel olacaktı. Fakat Allah yoktur.” Diğer yandan Allah’a inanan ama bir dine inanmayan bir kitle de vardır. Böylesi bir argüman o kitleye karşı kullanılabilir.

İçimizdeki doğal arzular, bu arzuların objesi olduğunu gösterse de, bu objelere mutlaka ulaşacağımızı garanti etmez: Suya karşı arzumuz suyun varlığını gösterir ama susuzluktan ölmeme garantisi vermez. Aynı şekilde Allah’ın yolladığı dinlerin olacak olması, bu dinlere herkesin inanacağının garantisini vermez. Ayrıca doğal arzularımızdan olan susamayı tatmin eden suların, ağır metallerle insanlar tarafından kirletilme olasılığı olduğu gibi; özgür irade sahibi insanların, Allah’ın yolladığı dinleri kirletme ve tahrif etme olasılığı da mevcuttur. Hangi dinin veya hangi mezhebin, insani kirletmelere maruz kaldığını belirlemek bu makalenin konusu değildir. Fakat arzularımız temelinde burada anlatılanlardan hareketle, Allah’ın yolladığı bir dinde olması gerekli önemli özellikleri şöyle saptayabiliriz:

1- Bu dinin varlık anlayışının merkezinde Allah olmalıdır.

2- Bu din Allah’ın her şeyi bilen, her şeyi gören, kudreti yüksek, ezeli olması gibi sıfatlarını, kısaca Mükemmel Varlık olduğunu belirtmelidir. Ancak böyle bir Allah arzularımızı karşılayabilir; arzularımız böyle bir Allah’ı talep eder.

3- Bu din ahiret yaşamının varlığını haber vermelidir.

4- Bu din insanların korkularının giderilmesi arzusunu karşılamalı, Allah’ın insanların dualarından ve durumlarından haberdar olduğunu bildirmelidir.

5- Bu din hayatın amacı ile ilgili gaye arzusunu tatmin etmelidir.

6- Bu din “Nereden geliyorum” ve “Nereye gidiyorum” gibi çok temel hususlarla ilgili bilgi arzusunu karşılamalıdır.

7- Bu din insanların başkalarından zarar görmeme arzusunun karşılanması için Allah’ın ahlaki buyruklarını içermelidir.

SONUÇ VE “FITRAT DELİLLERİ”

Zihnimizde doğuştan -apriori- var olan arzularımızın tatmini, Allah’ın varlığını gerektirmektedir. Bu arzuları, kendimiz iç dünyamızda deneyimleriz ve bu yüzden bizim için dış dünyanın varlığından bile daha kesindirler. Husserl gibi dış dünyanın varlığını paranteze alsaydık bile, yine de bu arzuların varlığı reddedemeyeceğimiz kadar kesin olurdu.[52] “A”nın “B”den büyük olması (A>B) ve “B”nin “C”den büyük olması (B>C) verili olduğunda; nasıl “A”nın “C”den büyük olması (A>C) bir düşünme sürecinin sonunda anlaşılacak açık mantıksal bir sonuçsa; aynı şekilde apriori var olan arzularımızın Allah’ın varlığını gerektirmesinin analitik incelemesi, insanın apriori olarak Allah’ın varlığına ihtiyaç duyan bir varlık olması sonucuna bizi ulaştırır.

Yaşam ve korkuların giderilmesi gibi ele aldığımız arzularımızın tatmin edilmesinin Allah’ın varlığını gerektirdiğini görmek daha kolayken; şüpheden uzak bilgi edinme gibi arzularımızın tatmininin Allah’ın varlığını gerektirdiğini görmek, diğerlerinden daha fazla zihinsel çaba gerektirmektedir. Önceki sayfalarda gösterildiği gibi tarihin en ünlü ateistleri, insanların arzularının tatmininin Allah’ın varlığını gerektirmesini, insanların Allah’ın varlığını uydurma sebebi olarak göstermeye çalışmışlardır. Oysa burada, ateist filozofların boğulduğu yerde yaşam suyunun olduğunu göstermeye çalıştım. Birbirlerine indirgenmeyecek, farklı ve çok temel arzularımızın hepsinin aynı şekilde Allah’ın varlığını gerektirmesinin en iyi açıklaması; Allah tarafından bunların insanlara yerleştirilmiş olduğudur. Sırf bu dünyada yaşama ve üreme temelinde seçim yapan, natüralist-ateistlerin öngördüğü şekilde işleyen bir doğal seleksiyon mekanizmasıyla, bu dünyayı aşkın bir Allah’ın varlığını gerektirecek şekilde birçok arzunun oluşması açıklanamaz. Bahsedilen farklı arzuların hepsinin aynı varlık anlayışını -ontolojiyi- gerektirmesini şansla açıklayan natüralist görüşten, bunların Allah tarafından böyle oluşturulduğunu söyleyen teist açıklama daha başarılıdır. Bu açıklama “Neden farklı arzularımız bizi Allah’ın varlığına inanmaya yöneltecek şekildedir” tarzındaki olağanüstü önemdeki sorunun yegane rasyonel cevabıdır.

Bilimde, felsefede ve güncel birçok mantık yürütmede farklı verilerden sonuca ulaşmayı ifade eden “birleşmeli tümevarımın (consilience of induction)” iyi bir yöntem olduğuna inanıyorum. Burada da farklı arzuların aynı sonucu göstermede “birleşmesine” atıf yaptım, fakat tümevarım sorununu göz önünde bulundurarak; mütevazı bir yaklaşımla, argümanımı tümevarım yöntemiyle değil, “en iyi açıklama”yı gösterme yöntemiyle sundum. Teizmin felsefi ciddi tek rakibi olan natüralizmden daha rasyonel olduğunun gösterilmesi, burada savunduğum pozisyondur.

Bu argümanı önemli kılan unsurlardan birisi, Allah’ın sıfatlarının temellendirilmesine de katkı sunmasıdır. Arzularımızın karşılanması her şeyi bilen, her şeyi gören, kudreti yüksek, ezeli gibi sıfatları olan bir Allah’ı gerektirmektedir. Buradaki argümanla arzularımızdan hareketle ahiret yaşamının varlığının ve Allah’ın yolladığı dinlerin olmasının rasyonel bir beklenti olduğunun gösterilmesi, argümanı diğer önemli kılan hususlardır. Arzularımızdan hareketle mevcut dinler ve mezhepler arasında seçim yapabileceğimizi iddia etmiyorum. Fakat burada sunulan argümandan çıkan sonuçlar; inanılması gereken dinlerin sahip olması gerekli temel şartlardan önemli bir kısmını anlamamıza da katkıda bulunmaktadır ki bu şartlarla mevcut birçok din veya mezhep elenebilir (örneğin Allah’ın varlığına ontolojisinde yer vermeyen Budizm elenebilir).

Arzularımız bizi biz yapan, yaşamamızın şu anda deneyimlediğimiz gibi olmasında önemli rolü olan unsurlardır. Bilişsel bilimlerde arzulara ve duygulara gerekli önemin verilmesi gerektiği hususunda, bu konuda ciddi bir eksiklik olduğunu ifade edenlerle aynı şekilde düşünüyorum.[53] Psikolojideki, Allah hakkında düşünmeye hazır doğuştan yeteneklerle doğduğumuzu ifade eden Justin Barrett’in “hazır olma hipotezi (preparedeness hypothesis)” ve benzeri yaklaşımların geliştirilmesinin ve arzularla ilgili buradaki yaklaşımla birleştirilmesinin önemli açılımlar getirebileceğini sanıyorum.[54] Ayrıca içebakışı teşvik eden bu argümanın, teist varoluşçu -egzistansiyalist- yaklaşımlara katkıda bulunacağı kanaatindeyim. Arzularımız üzerine yoğunlaşmanın, birçok kişinin beklentisinden daha fazla açılıma sebep olacağı kanaatindeyim. Teolog ve filozoflar için “arzuların teolojisi”ni ve “arzuların felsefesi”ni yapmanın, önemli ufuklar açacağına inanıyorum.

Burada sunulan delilin; tasarım delili, kozmolojik delil ve bilinç delili gibi Allah’ın varlığını rasyonel bir şekilde temellendirmek için savunulan diğer argümanlarla birleştirilmesi neticesinde teizm lehine oluşan toplu durumun yüksek derecede bir ikna gücü olduğu iddiasındayım.[55]

Sanmayın ki felsefenin en çetin konuları, sadece, uzayın derinlikleri gibi “ötemizdeki” olgular hakkındadır. Aslında felsefi açıdan tartışılması en zor konular, çoğu zaman, her insana içkin olduğu için olağanüstülüğü gözden kaçan fenomenlerle ilgilidir. 20. ve 21. yüzyıl felsefesinin merkezi konuları “bilinç” ve “dil” bunlara örnektir. Balığın suyu fark etmemesi gibi çoğu zaman bu olağanüstü fenomenlerin gereğince farkına varmayız; bunların olmalarını adeta zaruri kabul eder “Başka türlü nasıl olabilirdi ki” der, bunları görmezden geliriz. Burada ele alınan arzularımızın da; varlıkları olağanüstü olmasına rağmen gözden kaçan fenomenlere dahil edilmeleri gerektiği kanaatindeyim. En cahil insandan en bilgiliye kadar herkeste aynı şekilde yaşam, mutluluk, korkulardan kurtulma gibi arzulara tanıklık edilmesi; bu şekilde arzuların olmasının ne kadar enteresan olduğunun değerlendirilmesini çoğu zaman engellemektedir. Oysa her insanda bu muhteşem fenomenlere tanıklık edilmesi, bunların değerini azaltmaz, tersine arttırır. Olağanüstülüğü yakalayabilmemiz için güçlü bir içebakışla beraber, evren üzerine ciddi bir felsefi değerlendirmeyi birleştirmemiz gerekmektedir. Ağaçta, toprakta, suda olmayan böylesi arzular; bu unsurları meydana getiren aynı atomların birleşimiyle bizleri meydana getirdiğinde, ne oluyordur da bizde oluşmaktadır? Daha da önemlisi nasıl oluyor da bu arzuların varlığı Allah’ın varlığını gerektirmektedir? Bu tablodan hangi sonuçları çıkarmalıyız? Bu makaleyle, bu hususlara dikkatinizi çekmeye ve bu olağanüstü fenomenleri irdelemeye çalıştım.

Kuran’daki “benliklerimizde deliller olduğu”nu söyleyen ayetlere rağmen, İslam düşünürlerinin, doğuştan sahip olduğumuz özelliklerden hareketle sofistike argümanlar geliştirmediklerini ve bu özelliklere hak ettiği ölçüde dikkat çekilmediğini belirtmeliyim (bu ve bu konuyla ilgili diğer çalışmalarımdaki temel hedeflerimden birisi bu açığı kapamaktır). Örneğin 51-Zariyat Suresi 21. ve 41-Fussilet Suresi 53. ayetlerde “benliklerimizde deliller” olduğuna dikkat çekilmiştir. Ayrıca 30-Rum Suresi 30. ayette; Allah’ın insanlara verdiği yaratılış özelliklerine, yani “fıtrat”a uygun olarak dine yönelmemiz söylenir. İlaveten aynı ayette “Allah’ın yaratışında bir değişiklik olmadığı”, “Dosdoğru dinin bu olduğu” ve “İnsanların çoğunluğunun bundan habersiz olduğu” da vurgulanmaktadır. İnsandan insana değişmeyen özellikler temelinde sunulan, ayrıca tüm insanlardaki ortak özelliklerden hareketle oluşturulsa da insanların çoğunluğunun bu doğuştan özellikleri üzerinde gerekli şekilde düşünmedikleri sonucuna götürecek buradaki argümanın; bu ayetteki ifadelerle önemli paralellikleri olduğu kanaatindeyim. Bu yüzden, bahsedilen ayetten ilham alarak; insanların hepsinde doğuştan ortak olan özelliklerden hareketle Allah’ın varlığını temellendirdiğim argümanları “fıtrat delilleri” olarak adlandırıyorum. Burada sunduğum “arzu delili”ni ise “fıtrat delilleri” içerisinde yer alan bir alt delil olarak değerlendiriyorum.[56]

Alıntıdır Caner Taslaman