Düşünce Tarihi ; Orhan Hançerlioğlu...

İnsan, artık insanlığını ve değerini sezmeye başlamıştı. İnsanca yaşamanın koşullarını araştırmak gereğini duyuyordu. Antikçağın bütün değerleriyle birlikte Hesiodos'un altınçağ özlemi de dirilmişti. İçinde yaşanılan düzenin temelden bozukluğu meydandaydı. Ne var ki bu bozukluğun gerçek nedenlerini meydana çıkarabilecek koşullar henüz gerçekleşmemişti. Gereken bilgiden yoksun bulunan kafalar, özledikleri düzeni hayal güçleriyle biçimlendirmeye çalışıyorlardı. Üç yüz elli yıl sonra Engels'in söyleyeceği gibi, "az gelişmiş bir üretimden ve az gelişmiş bir sınıf çatışmasından birtakım kusurlu teoriler ortaya çıkmıştı". Bu bilimdışı düşçülüğün üç büyük temsilcisi vardır: More, Bacon, CampanelLa.

Platon'dan yirmi yüzyıl sonra bir İngiliz düşünürü, Thomas More (1478-l535), insanları mutlu kılmak için Platon'unkine benzer bir devlet düşünüyor. Çağ, [sayfa 180] Yunan düşüncesinin yeniden dirildiği Rönesans çağıdır. Humanisme adı verilen insancı düşünce akımları Avrupa'yı kaplamıştır. İnsan, bir araç olmaktan çıkarak bir amaç olma yolundadır. İngiltere adası da, ayrıca yeni bir düzeni gerektiren toplumsal bir kargaşalık içindedir. Savaşlar, toprak üretiminin kökünü kazımış; açlık ve hırsızlık almış yürümüştür. İnsanlık, kendisini bir süre oyalamaktan başka hiçbir işe yaramayacak da olsa, yeni bir öğreti beklemektedir. Gözler, nereden gelirse gelsin, bir kurtuluş yolu araştırmaktadır.

Thomas More, böyle bir ortamda meydana çıkmıştır. Hiçbir yerde bulunmayan anlamına, Ütopya adını taşıyan yapıtı, kendisini, Platon'dan sonra ikinci toplumcu olarak düşünce zincirine soktu. Ütopya'yı yazdığı yıl, kırk yaşındaydı. Mutluydu. İngiltere Kralı VIII. Henry onu seviyor, yanından ayırmıyor, İngiltere başvekilliğine kadar yükseltiyordu. O VIII. Henry ki, on yedi yıl sonra, tutup onu astıracaktı. Yapıtından ötürü assaydı, hiç değilse ünü büsbütün artardı. Oysa, koyu Katolikliğinden ötürü asıldı.

Yapıtın kuruluşu da, Platon'un kuruluşunu andırmaktadır. Rafael, Gilles ve More karşılıklı konuşarak yeni toplumu düzenlemektedirler. Rafael, yolculuktan dönmüştür. Gördüğü Ütopya adasını anlatmaktadır. Kimi araştırıcılara göre Ütopya adası, Kanarya adalarıdır. Amerika'ya adını veren denizci Amerigo Vespucci yazdığı bir mektupta, bu adalarda yaşayanların kolektif yaşayışlarını anlatmıştır. Kanarya adalarında özel mülkiyet yoktur. Thomas More'un, Platon'dan olduğu kadar, bu mektuptan da yararlandığı sanılmaktadır.

Platon, düşünü on iki bölgeye ayırıyordu, bu mistik sayı Thomas More'a yetmiyor. More'un adası, elli dört kentten kuruludur. Platon her bölgeye 5.040 aile yerleştiriyordu, More her kente 6.000 aile yerleştirmektedir. Her aile yirmi iki kişilik olacaktır; bu yirmi iki kişinin yirmisi erkek, kadın, çocuk, ikisi de esirdir. Thomas More, Platon gibi sevgili esircikleri unutmamaktadır. Öyle ya, esirler olmazsa uşaklığı, hizmetçiliği, kaba işleri kim yapaca?.. Her iki düşünürde de esirler, toplumun temelidirler. Onlarsız edilemez. Bu bakımdan İngiliz aristokrasisi Yunan aristokrasisini andırmaktadır. Thomas More, humanisme'e bu açıdan başını çevirip bakınıyor. Mutluluk hakkı, esirler için değil, özgür İngilizler içindir.

Platon, toplumunu sınıflara ayırıyor, her sınıfı ayrı bir statüye bağlıyordu. Thomas More'da, esirler dışında, sınıf yoktur. Herkes eşittir. Kadın ya da erkek her toplum üyesi iki yıl tarlada çalışmak zorundadır. İki yıllık tarla çalışması toplum üyesini bu yükümden kurtarmaktadır. Bu yükümden kurtulanlar zenaatlarına döneceklerdir. Ziraat çalışması, Ütopya'da, bir çeşit askerlik yükümü gibidir. Buna karşılık askerlik yükümü yoktur. Ütopyalılar saldırma savaşı yapmayacaklardır. Bir savunma savaşı gerektiği zaman da gönüllüler toplanacaktır. Thomas More, zorla asker edilenlerin savaşta hiçbir işe yaramayacakları kanısındadır.

Platon, özel mülkiyetle birlikte aileyi de sarsıyordu. Thomas More aileye dokunmuyor. Ütopya adasında aşk, üstün tutulmaktadır. Birbirlerini sevenler evlenmelidirler. Ancak kızlar on sekiz, erkekler de yirmi iki yaşından önce evlenemezler. Bir de, nişanlılar, evlenebilmek için çıplak vücutlarını üçüncü bir kişiye göstererek [sayfa 181] sağlam olduklarını tanıtlamak zorundadırlar. Boşanmaya da izin vardır. Birbirleriyle anlaşamayanları zorla bağlı tutmamak gerekir. Ancak, boşanmak kötüye kullanılmamalıdır; evlilikte bir kez boşanmak mümkündür, ikinci evlilikte boşanmak yasaktır. Çocuklar, ana babalarınındır. Çok çocuklular, çocuklarından birini çocuksuz ailelere vermeye zorlanabilirler. Her ailenin bir evi vardır. Evler, her on yılda bir, kura çekilerek dağıtılır. Her aile, on yılda bir, yeni kuraya katılarak oturduğu evi değiştirmek zorundadır.

Thomas More, Platon'dan bir adım daha ileriye giderek, özel mülkiyeti bütün Ütopyalılar için yasaklamıştır. Platon bu yasağı sadece yöneticiler (yargıçlarla askerler) için koymuştu, amacı da yöneticileri her türlü sosyal bağlardan sıyırarak iyi yönetimi sağlamaktı More'un Ütopya'sında özel mülkiyet yasağının gerekçesi değişmektedir. Özel mülkiyet her türlü kötülüklerin, hırsızlıkların, öldürmelerin kaynağıdır. Özel mülkiyetten kurtulan toplum, mutlu bir toplumdur. Oysa, bu düşüncenin bilimsel gerekçesi nedir ve bilimsel sonucu ne olacaktır? Thomas More bu soruları karşılayamıyor. Bu yüzdendir ki ütopya deyimi, günümüze, bir masal terimi olarak kalmıştır.

Üretim toplumundur. Tüketim için gerekenler genel ambarlarda saklanmaktadır. Her otuz aile birleşerek bu genel ambarlardan gruplar halinde yararlanacaklardır. Üretim planlıdır, sadece gerekenler üretilmektedir, lüks üretim yasaktır. Her otuz aile bir phylarkhos (şef) seçecektir. Her on phylarkhos da aralarından bir proto-phylarkhos seçecektir. Devlet başkanı, halkın göstereceği dört aday arasından proto-phylarkhoslarca seçilmektedir. Devlet gücünü bunlar yürütmektedir. Devlet başkanlığı, diktatörlüğe kaçmamak şartıyla, ömürlüktür. Tiranlaşmaya özendi mi kendisine işten el çektirilir. Bu yöneticiler yasa koyamazlar, konulan yasaların iyi yürütülmesini sağlarlar. Yasa koyuculuğu, Ütopya vatandaşlarının seçtiği ayrı bir kurulun görevidir.

Protestanlarla savaşan, koyu Katolikliğinden ötürü kralına direnerek asılmayı göze alan Thomas More, din konusunda özel bir anlayış gösteriyor. Ütopyalılar çeşitli dinlere bağlı olabilirler. Birbirlerini hoş görmek, birbirlerine saygı göstermek zorundadırlar. Hoşgörü (tolerance, müsamaha) yasasını çiğneyenler sürgün cezasıyla cezalandırılırlar. Bir dinin öbürüne üstünlüğünü savunmak, herhangi bir dini küçümsemek yasaktır. Gerekli olan, sadece, bir Yaratıcının varlığına inanmaktır. Bütün Ütopyalılar, hangi din ya da mezhepten olurlarsa olsunlar, böylesine yüksek bir inançta birleşeceklerdir. Ütopya vatandaşı bir Yaratıcıya inanmak zorundadır, ama bu Yaratıcıya dilediği yoldan varabilir, yolların da (dinler) birbirine hiçbir üstünlüğü yoktur. Şu yolla Tanrıya varan, öteki yolla varana sataşmayacaktır; sataşırsa ceza görür. Bu hoşgörürlük anlayışı öylesine geniş tutulmuştur ki Tanrısızlar bile Ütopya'da yaşayabilirler, ancak memurluk yapamazlar. Dinsizlik suç değildir, herhangi bir dini küçümsemek suçtur: Thomas More, kendinden sonrakileri bir hayli etkileyen bu yeni düşünceyle, Rönesans çağının ileri adımlarından birini atmış bulunmaktadır. Dinsel hoşgörü, ortaçağın koyu karanlığından sıyrılan Avrupa'nın ilk kez karşılaştığı yepyeni bir düşüncedir. Ancak bu düşünce, XVI. yüzyıl için ileri bir [sayfa 182] adım olmakla beraber, bilimsel açıdan, insanların hiçbir zaman tek anlayışta birleşemeyecekleri gibi geri bir temele dayanmaktadır. Bilimsel açıdan bakınca, hoşgörü yasası da günümüzdeki anlamıyla tam bir ütopyadır.

Ütopya'nın dış politika anlayışı da bir hayli ilgi vericidir. Bu anlayış, Kraliçe Elizabeth çağından bu yana sürüp gelmiş bulunan İngiltere politikasını andırmaktadır. Ütopya adası da, İngiltere gibi, birçok devletlerin kaynaştığı büyük bir kara parçasının (kıta) yanındadır. Ütopyalılar, bu kara parçasındaki devletlerden hiçbirini ötekine üstün kılmamak politikasını güdüyorlar. Bunu sağlamak için iki yol tutmaktadırlar: Güçlenmeye yeltenen devlette karışıklıklar çıkararak onu içinden çökertmek ve o devletin saldırmaya yeltendiği güçsüz devletlere yardım etmek... Bu yardım, birlikte dövüşmekten çok, para yardımıdır. Ütopya'da para yoktur ama, dış politikayı yürütmek için değerli madenler bulundurulmaktadır. Para yardımı yetmez de savaşmak zorunda kalınırsa pek az sayıda asker gönderilebilir. Bu askerlerin de mümkün olduğu kadar sağlam yerlerde bulunarak kendilerini boşu boşuna öldürtmemeleri gerekir. Ütopya, böylesine bir dış politikayla, her zaman, güçsüz devletlerin dostudur. (Thomas More, yapıtının yayımlanmasından on bir yıl sonra, 1529'da İngiltere başbakanı olmuştur. Güttüğü dış politika, bu politikadır. 1558'de İngiltere tahtına oturacak olan, More'un kralı VIII. Henry'nin kızı Elizabeth doğmak üzeredir. Elizabeth çağı, More'un bu politikasını gelenekleştirecektir).

Görüldüğü gibi Thomas More, Latince yazdığı Ütopya'sında, mutluluk alanına iki yenilik getirmektedir: Özel mülkiyetin kaldırılması ve dinsel hoşgörü... Her iki düşünce de, Thomas More'dan önceki düşünürlere göre, çok ileri düşüncelerdir. Çünkü Platon, insanların mutluluğunu iyi yönetilmelerinde buluyordu. Özel mülkiyeti sadece yönetici sınıflar için kaldırırken insanların iyi yönetilmeleri amacını güdüyordu. Daha açık bir deyişle, Platon'un insan mutluluğu için düşündüğü amaç, özel mülkiyetin kaldırılmasıyla sağlanacak olan sınıfsızlık ve eşitlik değil, iyi yönetilmeydi. İnsanlar iyi yönetilirlerse mutlu olacaklardı, iyi yönetilmeleri için de yöneticilerin mülkiyet bağından kopmaları gerekirdi. Thomas More'a göre insanların mutluluğunu iyi yönetilme değil, eşitlik sağlar; eşitlik için de özel mülkiyetin kaldırılması gereklidir. Bundan başka, özel mülkiyet, toplum kötülüklerinin tek nedenidir. Özel mülkiyetin kaldırılması bu kötülüklere son verecektir. Örneğin hırsızlık özel mülkiyet yüzündendir, özel mülkiyet olmazsa hırsızlık edilmez. Kavga, özel mülkiyet yüzündendir, özel mülkiyet olmazsa kavga edilmez. Yalan özel mülkiyetin ürünüdür, özel mülkiyet kalkarsa yalan söylenmez. Platon, özel mülkiyeti, sadece iyi yönetilmeye engel olması bakımından kötü bulmaktadır. Platon'la Thomas More arasındaki kökten ayrılık buradadır.

Ayrıca Ütopya'da her insan üreticidir. Ne yönetici ne de koruyucu adı altında üretime katılmadan hazırdan yiyiciler yoktur. Üretim çalışması, askerlik yükümü gibi bir yükümdür (mükellefiyet). Üretimin planlaştırılması, gereksiz ve lüks üretimin yasaklanması üretim bolluğunu sağlamaktadır. Üretim bolluğu, tüketimi artırır ve bu açıdan da insanları mutlu kılar. Bundan başka, insanları mutsuz eden aç kalma korkusu, istifçilik kuşkusu da ortadan kalkmaktadır. Platon, konuyu bu açıdan [sayfa 184] ele almamıştır. Platon'a göre her sınıf, iyi yönetilmeyle sağlanacak olan toplumsal mutluluktan kendi payını kendi ölçüleri içinde almaktadır. İyi üretim için özel mülkiyet gereksiz değil, tersine, gereklidir. Üretici sınıf, daha iyi üretebilmek için, özel mülkiyetle güçlendirilmelidir. Görüldüğü gibi, Platon iyi üretimde özel mülkiyeti gerekli sayarken, Thomas More özel mülkiyeti iyi üretime engel saymaktadır.

Francis Bacon, Yeni Atlantis'i, ölümünden iki yıl önce, 1624'te yazdı. Altmış üç yaşındaydı; bütün tutkulardan elini çekmiş, yükselme umutlarını yitirmişti. Yazılarını önce İngilizce yazıp sonra Latinceye çeviriyordu. İngilizcenin birkaç yüzyıl içinde unutulup gideceğine, Latinceninse ölümsüz bir dil olduğuna inanmıştı. Düşüncelerinin gelecek kuşaklarca benimsenmesini istiyordu. Bugünün kuşaklarıysa onun betiklerini anlayabilmek için yeniden İngilizceye çeviriyorlar.

Yeni Atlantis, insanlığın çok eski bir düşünün Bacon'ın açısından yeniden ele alınışıdır. Bu düş, bir erdemler ülkesi düşüdür. Bacon, bu ülkeyi Pasifik Okyanusu'nda bilinmez bir adanın üstünde kuruyor. Bu ada, Ben Salem adasıdır. Alışılmış anlatışa uyarak telleyip pulluyor önce; "Peru'dan yelken açarak Güney denizi yoluyla Japonya'ya doğru yola çıktık" diyor, "yanımıza on iki aylık yiyecek almıştık. Beş ay doğudan uygun yeller esti, sonra batıdan esmeye başladı. Bu yüzden gün oluyor pek az yol alabiliyor, gün oluyor hiç yol alamıyorduk. Geri dönmeyi düşündüğümüz sırada güneyden doğuya doğru esen bir fırtına çıktı, kuzeye doğru sürüklendik. Ölçülü kullandığımız halde yiyeceğimiz tükendi, uçsuz bucaksız suların üstünde yiyeceksiz kaldık. Ölüme hazırlanıyorduk. Gönüllerimizi göklerdeki Tanrı'ya yönelttik, yardımına sığındık, denizini nasıl gösterdiyse toprağını da göstermesi için yalvardık. Gerçekten de, ertesi gün, akşam üstüne doğru kuzey yönünde bulutlar gördük. Bu, bize, karaya yaklaştığımız umudunu verdi. Çünkü Güney denizinin insanlarca gereği gibi tanınmadığını, orada şimdiye kadar bulunmamış adalar olabileceğini biliyorduk. Rotamızı kara gibi bir şeyler görünen kuzey yönüne çevirdik, bütün gece yol aldık. Ertesi sabah gün ağarırken gözlerimizin önünde dümdüz bir kara parçasının uzandığını gördük. Kara parçası, ormanlarla kaplı olduğundan bir hayli karânlık görünüyordu. Bir buçuk saat gittikten sonra iyi bir limana girdik. Burası, pek büyük değilse de, iyi yapılmış, denizden pek hoş görünen güzel bir şehirdi".

Bacon'a göre bu erdemler ülkesini yöneten Süleyman Evi, bir başka adıyla Altı Günlük İşler Koleji'dir. Bu ev ya da kolej, deneysel bilimin simgesidir. Bacon, bu simgesiyle, XI. yüzyıldan XV. yüzyıla kadar güçlü bir egemenlik kurmuş olan skolastik düşünceye karşı koymaktadır. Dinsel gerçeklerden başka hiçbir gerçek tanımayan, aklın hiçbir tartışmasına izin vermeyen skolastik düşünce, Bacon'ın yaşadığı XVI. yüzyılla XVII. yüzyılda da gücünü duyurmaktaydı. Bacon, kuramsal bilimi denemelerle insanlığa yararlı kılmak istiyordu. Bu bakımdan, ömrünce taşıdığı Süleyman Evi düşüncesi, incelenmeye değer bir düşüncedir. Süleyman Evi'nin amacı, [sayfa 184] olayların nedenlerini araştırmak, gizli güdülerini çözmek, olabilen her şeyi yapabilmek için insanın doğa üstündeki egemenliğini genişletmektir.

Süleyman Evi'ni yöneten otuz altı ustadır. Bu ustalar birçok çırakla usta adaylarını yetiştirmektedirler. Çalışmaları gizlidir. Tapınak olarak kullandıkları iki uzun, özellikle döşenmiş salonları vardır. Bu salonlar çeşitli simgelerle süslenmiştir. Bu tapınaklarda toplanıp gizlilik andı içerler. Otuz altı usta, üçer üçer gruplandırılmışlardır. İlk dört üçlük grup, on iki usta, ışık toplayıcıları adını taşırlar. Bunlar, gizlice başka ülkelere giderek bilimin en yeni örneklerini toparlar, henüz ulaşamadıkları yeni ışıklar varsa, kendi ülkelerine taşırlar. Beşinci üçlüğün adı yağmacılar'dır, bunlar bir çeşit filozofturlar. Altıncı üçlük sır adamları'dır, betiklerde bulunmayan denemeleri toplarlar. Yedinci üçlüğün adı öncüler'dir, kendi düşüncelerine göre yeni denemelere girişirler. Sekizinci üçlük çeşitli deneyleri belirli bir yönteme göre sıralamakla görevlidir, bunlara sıralayıcılar derler. Dokuzuncu üçlüğün adı hayır sahipleri ya da drahomacılar'dır, görevleri çeşitli denemelerden genel kurallar çıkarmaktır. Bu çalışmaların üstünde düşünüp tartışmak üzere bütün ustaların katıldıkları bir toplantıdan sonra, sonuncu üçlük, yüksek bir ışık altında yeni denemeleri yönetir, bu sonuncu üç ustanın adına lamba denmektedir.

Süleyman Evi'nin ustaları, ilk yaratılan ışığı, bütün evreni aydınlatabilecek olan ışığı aramaktadırlar. Bu ışığı görmüşlerdir. Ülkelerinin halkı bu yüzden erdemlidir. Bir dağın yüksekliğiyle bir mağaranın derinliğinin aynı şey olduğunu, her ikisinin de göğün ışınlarından aynı oranda uzak bulunduğunu bilmektedirler.

Süleyman Evi'nin hazırlık gereçleriyle çalışma araçları yirmi bir grupta toplanmaktadır: Derin mağaralar, yüksek kuleler, göller, yapma kaynaklar, yapma doğa evleri, sağlık odaları, hamamlar, bahçeler, parklar, özel havuzlar, dispanserler, makineler, ısı fırınları, optik laboratuvarlar, uzaklaştırıp yakınlaştıran araçlar, değerli taşlar, ses evleri, koku evleri, makine evleri, matematik evleri, marifetler evi.

Bacon, bu araçlarla gereçlerin her birinin görevlerini ayrı ayrı, uzun uzun anlatmaktadır. Bütün bu çalışmalar, sonunda, erdemli bir ülke yaratmıştır. Bacon, Ben Salem halkının erdemleri üstüne çeşitli örnekler veriyor. Bu örneklerden biri şudur: Gemiciler karaya çıktıkları zaman, adanın sağlık memuruna bahşiş vermek isterler. Memur, bir iş için iki kere para alamayacağını söyler. Ben Salem'de rüşvetin adı "bir iş için iki kere para almak"tır.

İtalyan Giordano Bruno 1600 yılında Roma'da diri diri yakılırken Fransız Michel de Montaigne yaşamıyordu, öleli sekiz yıl olmuştu. Ama bir başka İtalyan, Tommaso Campanella, o sırada otuz iki yaşındaydı ve Bruno'nun diri diri yakılışını gördü. Oysa, onun da başına gelecekler vardı, diri diri yakılmayacaktı ama, İspanya egemenliğine karşı çıktığından ötürü ömrünün yirmi yedi yılını Napoli zindanlarında geçirecekti. [sayfa 185]

XVI. yüzyıldan XVII. yüzyıla geçiyor, XVIII. yüzyıla yöneliyoruz. Görüyorsunuz ki XII. yüzyılda öldüğü sanılan ortaçağ henüz gizli gizli yaşamakta, can çekişmektedir. Bu koca karanlık çağı öyle birkaç yüzyıl içinde temizleyivermek olacak iş değildi elbet.

Kendilerini mutlu kılacak devleti yeryüzünde bulamayan insanlar, onu masallarda tasarlıyorlar. İngiliz Thomas More'un Ütopya masal devletinden sonra, İtalyan papazı Tommaso Campanella'nın (1568-1639) Güneş Ülkesi masal devleti böylesine bir düşünce ürünüdür. Örnek, Platon' dan gelmiştir. Rönesans, yeni Platonlar yaratmaktadır. Aranılan, insan mutluluğudur. Tommaso Campanella da, Platon'la Thomas More gibi, bu mutluluğun, düzenli bir devletle gerçekleşebileceği kanısındadır. Her üçüne göre de kişilerin mutluluğu için devlet gereklidir. Ancak bu devletin nasıl olması gerektiği yolunda birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Bununla beraber, kişiyi mutlu kılacak devletin toplumcu bir devlet olmasında birleşmektedirler.

Campanella'nın Güneş Ülkesi (Civitas Solis), Topraban adasındadır (Seylan). Ülke, yedi bölgeye ayrılmıştır ve her bölge bir yıldızın adını taşımaktadır. Tepedeki tapınağın içinde yedi şamdan yanıyor. Pythagoras'tan kalma sayı mistikliğinin Campanella'da da sürüpgittiği görülmektedir. Koyu dinci olan bu devletin başında büyük metafizikçi ya da sol adını taşıyan bir papaz vardır. Campanella, böylelikle, Mesih Monarşisi (Monarchia Messiae) adlı yapıtında savunduğu, bütün prenslerin papanın yönetimi altına girmeleri düşüncesini de gerçekleştirmektedir. Büyük metafizikçi işbaşına seçimle gelir, koltuğunu bilgeliğinin gücüyle kazanmıştır. Daha açık bir deyişle, büyük metafizikçi, güneş ülkesinin en bilge kişisi olduğu için seçilir. Ömrünün sonuna kadar bu koltukta oturabilir. Ancak, kendisinden daha bilge bir kişi yetişirse büyük metafizikçiliği ona bırakmak zorundadır. Büyük metafizikçi ya da sol, memurlarını kendi seçer. Kesin ve karşı konulmaz yetkileri vardır. Kendisinden daha bilge bir kişi yetişmediği sürece bir çeşit diktatördür. Dinsel ve siyasal yönetim, tümüyle ona bırakılmıştır. Kendi seçtiği üç büyük bakan vardır: Pon (pouvoir, güç) adını taşıyan güç bakanıdır, askerlik ve savaş gibi güçe dayanan bütün işleri o yönetir. Sin (sagesse, bilgelik) adını taşıyan bilgelik bakanıdır, dinsel ve eğitimsel bütün işleri o yönetir. Mor (amour, aşk) adını taşıyan aşk bakanıdır, sağlık işleriyle cinsel işleri o düzenler.

Platon, özel mülkiyeti sadece yöneticiler için ve iyi yönetmeyi sağlamak amacıyla yasaklıyordu. Thomas More, özel mülkiyeti eşitliği sağlamak ve kötülüklerin kökünü kurutmak amacıyla bütün vatandaşlara yasaklamıştır. Campanella bu konuda Thomas More'a katılmaktadır. Güneş ülkesinde de özel mülkiyet bütün vatandaşlar için kaldırılmıştır. Her şey devletindir. Güneş ülkeliler birlikte üretip birlikte tüketmektedirler. Thomas More'un yasakladığı lüks üretime Campanella izin vermektedir. Ona göre, kişilerin mutluluğu için lüks de gereklidir. Platon'un sekiz saat olarak yasalaştırdığı çalışma yükümü (mükellefiyet), Thomas More' da altı saat, Campanella'da dört saattir: Çalışma saatlerinin gittikçe azalmasının nedeni, planlı çalışmanın az emeği gerektirdiği düşüncesidir. Campanella'ya göre lüksü de içine alan bütün üretim için vatandaşların dört saatlik çalışmaları yetecektir. Böylelikle [sayfa 186] vatandaşlar eğlenmeye, güzel sanatlarla uğraşmaya, Tanrı'ya bağlanmaya daha çok vakit bulacaklar ve daha mutlu olacaklardır. Güneş ülkesinde tembellik suçtur ve cinsel birleşmeden yoksun bırakılmak cezasıyla cezalandırılmaktadır.

Platon, aileyi de özel mülkiyet gibi sadece yöneticiler için ve iyi yönetmeyi sağlamak amacıyla yasaklıyordu. Thomas More aileye dokunmamış, tersine, aileyi desteklemişti. Campanella bu alanda Platon'la birleşmektedir. Güneş ülkesinde aile yoktur, kadınlarla erkekler evlenmeden birbirleriyle birleşirler. Çocuklar, Platon'da olduğu gibi, toplumundur, ana babalarını tanımazlar. Devlet onları toplu olarak büyütür, eğitir ve iyi vatandaş yapar. Ancak, Thomas More özel mülkiyet yasağını Platon'a karşı nasıl bütün topluma yaymışsa, Tommaso Campanella daaile kurmak yasağını Platon'a karşı bütün topluma yaymaktadır. Bir başka deyişle, Platon'da sınıflar vardır ve yasaklar bu sınıflar için ayrı ayrıdır; Thomas More'la Tommaso Campanella'da sınıflar yoktur, konulan yasaklar da bundan ötürü bütün toplum içindir. Güneş ülkesinde aile bulunmadığı halde cinsel birleşmeler pek o kadar kolay değildir, isteyen istediğiyle birleşemez. Kimin kiminle birleşeceğine memurlar karar verir. Bu yasa, gelecek kuşakların sağlığı ve yetkinliği gerekçesine dayanmaktadır, aşk bakanının yürütmek zorunda bulunduğu başlıca görevlerden biridir. O kadar ki, aşk bakanı, sadece insanların yetkinliğiyle değil, hayvanların yetkinliğiyle de görevlidir. Bu açıdan üretim araçları olarak ele alınan insanlar ve hayvanlar, yetkin olmalıdırlar.

Aile konusunda Campanella'nın bir özelliği de, Thomas More'un özel mülkiyette bulduğu bütün kötülükleri ailede bulmasıdır. Thomas More bütün kötülüklerin (hırsızlık, kavga, öldürme, kıskançlık, yalan) kaynağını özel mülkiyetin varlığında bulmaktaydı. Tommaso Campanella da bütün bunların kaynağını ailenin varlığında bulmaktadır. Ona göre kötülüklerin tümü kadına ve çocuklara verilen değerden doğar. Bu değerler ortadan kalkarsa kötülükler çok azalacaktır. Bu noktada da More'la Campanella arasında bir ayrılık vardır. More, özel mülkiyetin kaldırılmasıyla kötülüklerin tümüyle ortadan kalkacağına inanıyordu. Campanella, ailenin kaldırılmasıyla kötülüklerin büsbütün ortadan kalkacağına inanmıyor, sadece azalacaklarını söylüyor. Bu düşüncesinin sonucu olarak da Güneş ülkesinde güçlü bir ceza hukuku ve ceza sistemi vardır.

Campanella'nın pratik etkileri, Platon'la More'a göre, çok geniş olmuştur. Öncekiler, pratik alanda hiçbir yankı uyandırmadıkları halde, Tommaso Campanella uzun bir süre gerçekleşmiştir. Kalabriya ayaklanması, Güneş ülkesinin gerçekleştirilmesi için yapılmıştı. Rinaldi adındaki bir sosyalist şefin yönetiminde yapılan ayaklanma, önceden haber alınıp bastırılmasaydı, Campanella'nın düşü, daha o yaşarken gerçekleşecekti. Bu ayaklanmaya otuz çektirmeyle Türkler de katılmışlardı.

Campanella'nın öldüğü yıl olan 1639'da, cizvit papazları, onun düşünü Paraguay'da gerçekleştirdiler. İspanya'nın olaya önemsememesinden yararlanan papazlar, Paraguay yerlilerini Güneş ülkesi örneğine uygun olarak örgütlediler. Toprak mülkiyeti, Tanrı'ya (Paraguay yerlilerinin dilinde Tupanbak) bırakılmıştı. Ülke otuz köye ayrılmıştı. Üretim, Tanrı için yapılmaktaydı, tüketimse bütün vatandaşlar [sayfa 187] içindi. Her köyde iki cizvit papazıyla bir yerli yardımcı, üretimi ve tüketimi düzenliyordu. Ancak aileye dokunulmamış, aile cizvitlerce de, Thomas More'da olduğu gibi, desteklenmişti. Daha da ileri gidilerek, birtakım erdemsizlikler doğurduğundan ötürü bekarlık yasaklanmıştı. Evlenme zorunluğuna karşı, çocuklar toplumundu. Çocuk, memeden kesilinceye kadar anasında bırakılıyor, memeden kesilince toplumsal eğitime veriliyordu. Çocuklara, aileye bağlılık yerine topluma bağlılık duygusu aşılanıyordu. Çocuklar, koyu bir Katolik eğitimiyle yetiştiriliyorlardı. Esir avcılarından kaçan bütün yerliler Güneş ülkesine sığınıyorlardı. 1765 yılında .ülkenin nüfusu yüz elli bine çıkmıştı. Paraguay Güneş ülkesi 1773 yılına kadar, yüz otuz yıl yaşadı. 1767 yılında, dinsel nedenler yüzünden, İspanyollar Paraguay'dan cizvit papazlarını kovdular. Yerliler, alıştıkları düzeni bir süre daha uyguladılarsa da sağdan soldan gelen baskılara dayanamayarak dağılmak zorunda kaldılar. Tupanbak, topraklarını koruyamamıştı. Böylece, Tommaso Campanella'nın Katolik egemenliği ütopyası da tarihin derinliklerine karışmış oldu.

Yenidendoğuşun getirdiği erdem ne türlü bir erdemdir? Bunu en iyi biçimde ancak sanatın aynası yansıtabilir. Bu çağın yetiştirdiği en büyük sanatçı William Shakespeare Atina'lı Timon adlı oyununda bakışını "özgür ve erdemli yeni insan"ın üstüne çeviriyor:

Timon, Atina'nın cömertliğiyle ün salmış bir hemşerisidir. Kılıcıyla Atina'yı kurtarmış, erdemleriyle de süslemiştir. Kesesi, devletin kesesi gibidir. Senato, kılıcına güvendiği kadar, kesesine de güvenir Timon'un. Kentinin karşılaştığı her güçlüğe yetişen erdemli bir kişidir. Sofrası da, kesesi gibi, herkese açıktır. Hemen bütün Atina, onun bir sarayı andıran konağında yiyip içmektedir. Atina'nın babası sayılmakta, bütün Atinalılarca sevilmektedir. Timon, seçtiği bu yolda mutludur.

Böylesine bir cömertliğe dayanamayan kese elbette tükenecektir. Alacaklılar, önce yavaştan, sonra hızlıca hızlıca kapısına birikmeye başlıyorlar. Timon, kuşkusuzdur. Yakınlarına, dostlarına, senatoya güvenmektedir. Atina'nın babası, soylu, erdemli Timon'u ortada bırakacak değiller ya... Yardıma koşmak sırası Atina'ya, Atinalılara gelmiştir.

Kahyasının her kapıdan kovulduğunu, Atina'nın kendisine sırt çevirdiğini duymak Timon'u şaşırtıyor önce. Kulaklarına inanmıyor. Sonra, yüreğinde bir acı, her an biraz daha artan bir acı duymaya başlıyor. Kendisine rastlamamak için evlerine saklanan yakınlarının, dostlarının, senato üyelerinin hikayesini duymaz kulaklarla dinliyor. Kirpikleri ağlamak isteğiyle titremektedir, ama ağlayamıyor, içindeki sıcak duygularla birlikte göz yaşları da kurumuş gibidir. Artık, benliğini saran tek bir duygu var: Tiksinti.

Timon, tiksiniyor Atina'dan. Oysa belli etmiyor. Yeniden para bulduğu, eski gösterişine kavuştuğu söylentisini yayarak Atina'ya son bir şölen vermek isteğindedir. [sayfa 188] Gizlendikleri yerlerden birer ikişer çıkan Atinalılar, soylu Timon'un şölenine koşuyorlar. Onu övmek, onun erdemlerini belirtebilmek için birbirleriyle yarış etmektedirler. Yazarlar övgüler dizmekte, şairler şiirler düzmektedir. Sofra, eski günlerin mutluluğu içindedir. Herkes yerine oturunca Timon soğukkanlılıkla ayağa kalkıyor: Sahanlarınızın kapaklarını kaldırın da, diye bağırıyor, yalayın köpekler!.. Atinalılar şaşkınlıkla sahanlarının kapaklarını kaldırıyorlar. Sahanlar boştur.

İnsanlara karşı duyduğu tiksinti öylesine sonsuzdur ki, Timon, Atina'yı bırakıp tek başına yaşamak için bir ormana çekiliyor. Dönüp son bir kez baktığı Atina'nın duvarları onu tiksintiyle titretmektedir. Şu haykırış, bencil, ama insanca bir haykırıştır: "Ey o kurtları çeviren duvar, yere bat da Atina'yı koruma. Analar, iffetinizi bir yana bırakın; çocuklar, itaat nedir unutun. Köleler, alnı kırışık senato üyelerini yerlerinden zorla çekip atın da onların yerine sizler geçin. On altısındaki oğul, topallayan babanın elindeki değneği kap da onun beynini dağıt. Büyüklere saygı, Tanrılara inan, barış, adalet, iyi komşuluklar, bilgi, görgü, sanatlar, meslekler; mertebeler birbirinizi yok eden zıtlar haline gelin de kargaşalık bitmesin. Tanrılar, Atina'nın üstüne çökün. Zevk düşkünlüğü gençlerin iliklerine kadar işlesin de çamur yığını içinde boğulsunlar. Kaşıntılar, donmalar Atinalıların göğüslerinde kök salın ki biçtikleri hasat baştan başa cüzam olsun!".

Timon'un insanca bencilliği baş kaldırmıştır artık. Merhaba diyenlere, "ne olurdu biraz temiz olsaydın da üstüne tükürseydim" diye karşılık veriyor. "Al şu ekmeği, yemeğine katık yap" diyen olursa, "önce sen defol da ağzımın tadı gelsin" diyor. Hele biri, "seni seviyorum" demeyegörsün, karşılığını alıyor hemen: "Niçin sevesin, sana para vermedim ki?..." Bir başkasına verdiği karşılık da, erdem konusunda, birçok sorunları çözebilir: "Aslan olsan tilki sana oyun oynardı. Kuzu olsan kurt seni yerdi. Tilki olsan da eşeğin suçlamasına uğrasan aslan senden kuşkullanırdı. Eşek olsan sersemliğin yüzünden dert çeker, ayıya kahvaltı olurdun. Ayı olsan at seni öldürürdü. At olsan parsın pençesine düşerdin. Hangi hayvan olmalıydın ki başka bir hayvana boyun eğmeyesin. Ne türlü bir hayvansın ki hayvan olmakla neler kaybettiğini görmüyorsun!".

Timon'un bütün erdemleri bencilliğinden doğmuştur. Yaşama yolunda cömertliği, iyilikseverliği seçmişti. Kendini koruma içgüdüsünü bu duygularla karşılamaktadır. Varlığını cömertliğiyle, iyilikseverliğiyle duyuyor. Seçtiği yol olumlu bir yoldur. Varlığını cimriliğiyle, kötülük severliğiyle de duyabilirdi; kendini koruma içgüdüsü bu yollarla da karşılanabilirdi. Karayı değil de akı, olumsuzluğu değil de olumluluğu seçmiş olması Timon'u daha yolun başındayken sevimli kılıyor. Bu yol, onu kendine karşı da övündürmektedir. "Yardımıma güvenen birini silkip atacak bir yaratılışta değilim" diyor. Yardımına güvenen birini silkip atacak yaratılışta bir insan olmayışı onu mutlulandırmaktadır. "Düşkünlerin kalkınmasına yardım etmek yetişmez, sonra da onlara destek olmalı..." diyor. Düşkünlerinin kalkınmasına yardım etmekle yetinmeyip sonra da onlara destek olmak onu mutlulandırmaktadır. "Ben karşılık beklemeksizin veririm" diyor. Karşılık beklemeksizin vermek onu mutlulandırmaktadır. Timon, bu duygularıyla kendini doyuruyor. Böyle olabildiğinden [sayfa 189] ötürü mutludur. Bu mutluluk onu büsbütün böyle olmaya zorlamaktadır. İsteğiyle mutluluğu birbirini etkileyerek gittikçe daha çok gelişecektir. Bu gelişmenin sonucuysa doğal bir sonuçtur: Timon tükenecektir.

Timon, bu ilk görünüşünde; erdemleriyle değil, bencilliğiyle insandır. Cömertliğiyle iyilikseverliğinin, mutluluğunun birer aracı oldukları gün gibi bellidir. İnsanca olan karşılıksız almak yerine, insanüstüce olan karşılıksız vermek yolunu seçmiştir. Güçlü bir bencillik onu buralara kadar götürmüştür.

Tükenen Timon, çevresinin birdenbire boşalmaya başladığını görünce şaşırıyor, Bacon kadar akıllı olmadığı için, bunun nedenlerini kavrayamıyor: "Çevresinde dostları varken Timon'un sıkılacağını ne söyle, ne de aklına getir Flavius. Ne diye ağlıyorsun? Dost bulamayacağımı sanacak kadar güvenin mi yok? Merak etme, dosttan yana hiç yoksul değilim..." Timon, bu ikinci görünüşünde, budalalığıyla insandır.

Timon'un üçüncü görünüşü, insanca olan tepkisiyle beliriyor. Bu tepki, insan bencilliğinin tepkisidir; bir inanç kırıklığından çok, bir benlik kırıklığının sonucudur. Timon'un benliğini doyuran araçlar yok olmuştur. Kendini koruma içgüdüsü olumlu bir yolda ilerleyemeyince olumsuz yollara sapmak zorundadır. Timon, akı bırakarak yeniden karaya dönüyor. İnsanlardan tiksinmektedir. Üstünden insanca olan her şeyi çıkarıp atmıştır; çıplaktır, ağaç yapraklarıyla örtünmektedir. Artık yapabildiği, cömertlik yerine sövmek, iyilik yerine kötülük dilemektir. Ak bir hayli güçlüydü, kara da o kadar güçlü olacaktır. Çünkü, bu üçüncü görünüşte, benliğini doyuran, kendini koruma içgüdüsünü karşılayan tiksintiyle sövmedir. Yapabileceği sadece budur, başkaca yapabileceği hiçbir şey kalmamıştır: "Ey insanlara iyilik gönderen ulu Tanrılar... İçimize şükran duygusu serpin, kendi armağanlarınız kendi adlarınızı yükseltsin. Ama verecekleriniz büsbütün tükenmesin, yoksa Tanrılığınız hor görülür. Her insana yetecek kadar verin ki birinin ötekine vermesine meydan kalmasın. Çünkü siz, ey Tanrılar, insanlardan ödünç almaya kalksaydınız insanlar sizlere de sırt çevirirlerdi".

--------------------

XVII. yüzyılın ilk çeyreği içindeyiz. 1619 yılının 10 kasım günü, ordular otuz yıl savaşlarında çarpışadursun, gözlerini Tuna nehrinin mavi sularına dikmiş yirmi üç yaşında genç bir subay, Rene Descartes (1596-1650) kendi kendine şöyle düşünüyor: Evet, insanın amacı mutluluğa erişmektir. Mutluluğumuzu sağlamak içinse aklımızı kullanmamız gerekir. İyi ama, bu aklı bu amaca erişebilecek bir güçle nasıl işletmeli? Aklımız pek dağınık. Aristoteles mantığı onu gereği gibi çalıştırmamıza yetmiyor. Aklımızı işletmek için yeni bir metot bulmalıyız. Bu metot, matematik metodu olmalıdır. Bir düşünceyi bu metotla bölüp parçalayarak o düşünceyi meydana getiren ana düşünceleri bulup ayırmak, sonra bu ana düşünceleri birleştirerek o düşünceyi yeniden kurmak (analitik geometri)... İnsanların bütün düşünceleri [sayfa 190] birbirlerine bağlıdır, birbirinden çıkar, başka bir deyişle, bir düşünceyi doğuran başka bir düşüncedir. Şu halde, sırayı titizlikle kovalarsam, doğru olmayan bir düşünceyi doğru sanmaktan sakınabilirsem (başka bir deyişle, düşünce zincirinin arasına yanlış bir düşünce karıştırmazsam), ne kadar gizli olursa olsun sonunda bulamayacağım hiçbir bilgi kalmayacaktır.

Kesin olan tek şey var: Bir şeyin doğruluğundan şüphe etmek... Şüphe etmek, düşünmektir. Şu halde düşünmekte olduğum şüphesiz. Düşünmekse var olmaktır. Şu halde var olduğum da şüphesizdir. İşte bilgim: Ben varım. Şimdi bütün öteki bilgileri bu sağlam bilgimden çıkarmalıyım.

İşte Descartes'ı yeniçağ felsefesinin kurucusu yapan metot, bu metottur.

Descartes, bu metotla düşünerek, şu sonuçlara varıyor: Varlığımın amacı ne?.. Mutluluk. Mutluluğu elde etmek için iyi yaşamamız gerek. Şu halde iyi yaşamanın bilgilerini elde etmeliyiz. Bu bilgileri bize felsefe verecektir. Felsefeye başlamak içinse hayatımızın işlerini düzenleyen bir töre (ahlak) edinmeliyiz. Şu halde önceden birkaç iğreti ilke koyarak yaşamamızı düzenleyelim, sonra da bu düzen içinde asıl töreye, asıl mutluluğa, asıl ilkelere erişelim.

Descartes, iyi yaşamak için gereken erdemin geçici ilkelerini Metot Üstüne Konuşma adlı ünlü yapıtının üçüncü bölümünde veriyor:

1. Dine, kanunlara, göreneklere, akıllı insanların uyguladıkları aşırılıktan uzak ölçülere uygun olarak yaşamak.

2. İşlerimde kanılara varmak ve vardığım bu kanıların üstünde titizlikle direnmek (başka bir deyişle, artık bu kanılardan kuşkulanmamak ve bu kanıları değiştirmemek).

3. Düşüncelerimden başka hiçbir şeyin elimde olmadığını bilerek dünyanın düzeninden çok kendi isteklerimi değiştirmeye ve talihten çok kendimi yenmeye çalışmak.

4. Yaptığım işi başkalarının yaptıkları işlerle ölçerek değerlendirmek (başka bir deyişle, yaptığım işin -analitik geometri metoduyla aklımı işletmek işinin- yapabileceğim en iyi iş olduğuna inanmak).

Descartes'a göre bu kurallar insanı bahtiyar (bonheur) eder, felsefeyle uğraşabilmek için gereken kafa ve beden rahatlığını sağlar, gerçek mutluluğu (beatitude) verecek olan bilgeliğe hazırlar. Çünkü mutluluk, bilgeliktedir (antikçağ Yunan felsefesi idealini hatırlayınız). Bilgeliğe de felsefeyle varılır. Descartes'ı böylesine bir kolaylığa götüren nedir? Bana öyle geliyor ki Descartes, bütün bunlarla şunu demek istiyor: Her şeye razıyım. Beni tedirgin etmeyin. Bırakın da rahat rahat düşüneyim ve size gerçek mutluluğun, erdemin kurallarını bulayım.

Ya böylesine bir boyun eğişten sonra bulduğu nedir?.. Descartes, Prenses Elizabeth'e 4 ağustos 1645 günlü mektubunu yazmamış olsaydı bunu hiçbir zaman bilemeyecektik. Çünkü bu asıl amacın kurallarını hiçbir yazısında, hiçbir kitabında söylememiştir. Prenses Elizabeth'e yazdığı kısa mektup, sonradan Töre Üstüne Mektuplar (Lettres sur la Morale) adlı bir kitaba alınarak Descartes'ın bütün bir ömür boyun [sayfa 191] eğişinin amacı biraz olsun aydınlatılabilmiştir. Descartes bu mektubunda asıl töreye, asıl erdeme, gerçek mutluluğa erişebilmek için şu ilkeleri koymaktadır:

1. Yapılması ya da yapılmaması gerekeni bilmek için elden geldiği kadar düşünceyi kullanmak.

2. Aklın öğütlediği her şeyi, tutkulara kapılmaksızın yerine getirebilmek için sağlam ve değişmez bir karar sahibi olmak.

3. Bizim edilmesi elimizde olmayan bütün ergilere (nimetlere) istek duymamaya alışmak.

4. Gerçeğin bilgisinde aklımızla ilerleyerek üstün iyiye ve onun vereceği hoşnutluğa (mutluluğa, béatitude anlamında) varmaya çalışmak.

Geçici kurallarıyla sağladığı rahatça düşünmek süresi sonunda Descartes'ın vardığı bu kesin ilkelerden erdemin tanımını çıkarabiliriz. Descartes'a göre erdem, düşünce, ölçüsünü kullanmaktır. Mektubunda açıkça söylediği gibi, yaşamaktan hoşnut olmamız için yalnız erdem yeter.

Descartes, İsveç Kraliçesi Christin'e yazdığı 20 kasım 1647 günlü mektubunda, vardığı bu sonucu daha da açıklıyor: Böylelikle eskilerin en ünlü ve en karşıt iki görüşünü uzlaştırdığımı sanıyorum Madam. Bunlar da Zenonia Epikouros'un görüşleridir. Zenon üstün iyiyi erdem ya da namusta, Epikouros zevk ya da şehvet adını verdiğimiz hoşnutlukta görüyordu. Bütün kötülükler bilgisizlikten doğan ve pişmanlıklar doğuran kararsızlıktan geldiğine göre erdem, iyi sandığımız şeyleri işlemekte gösterdiğimiz karardan ibarettir. Yaptığımız kötü bile olsa, biz onu iyi sandığımıza göre, erdemli davranmış oluruz. Nitekim, yaptığımız iyi bile olsa, eğer biz onu kötü sanarak yapmaya başlamışsak, erdemli davranmış olmayız. Erdem, bizim kararımızdadır. Övülmeye değer biricik şey erdemdir. Ondan başka bütün iyiler övülmeye değil, beğenilmeye değerler. Amacımız iyi olanı bilmek ve onu istemektir. İyi sandığımızı istemek erdemiyle yetinelim. Meğer ki bu iyi sandığımız şeyler, Tanrıdan elde edildiklerine inandığımız şeyler olsun. Şunu açıkça görüyorum ki, bizde kendiliğinden bulunan en soylu biricik şey özgür iradedir. Çünkü özgür irade bizi her bakımdan Tanrıya benzer kılmakta ve ona bağlı olmaktan kurtarmaktadır. Şu halde onu iyi kullanma, bütün iyilerin en büyüğüdür. Böylece, en büyük hoşnutluklarımız ancak ondan gelebilir. İyiyi bilmek için olduğu kadar elde etmek için de ellerinden geleni yapmaktan geri kalmadıklarını bilenlerin benliklerinde duydukları mutluluk, hiçbir zevkle ölçülemeyecek kadar tatlı, sürekli, sağlam bir zevktir.

Descartes'ın yaptığı, bir yıkma ve yeniden kurma işidir. Nitekim bu düşüncesini bir yapıtında daha da açıklıyor: Oturduğumuz evi yeniden yapmaya başlamadan önce nasıl yıkmak, araç ve gereçler bulmak, planını çizmekle yetinmeyip yeni evimizi yapıncaya kadar içinde rahatça oturabileceğimiz geçici bir ev bulmak gerekirse... (Discours de la methode pour bien conduire sa raison et chercher la verite dans les sciences, üçüncü bölüm).

İçinde rahatça oturulabilecek bu geçici ev şudur: Tanrının, çocukluğumdan beri içinde yetişmeme izin verdiği ve bana bağışladığı dine sıkıca bağlı kalmak (aynı kitap ve bölüm)... Kendilerinden kuşkulandığımız her şeyi yanlış sayarken ne Tanrı, [sayfa 192] ne gök, ne de yerin var olmadığını, bedenimizin de bulunmadığını kolaylıkla düşünüyoruz. Ama kendimizin var olmadığımızı düşünemiyoruz. Varız, çünkü düşünüyoruz. Bizim için ilk doğru, bu olsa gerektir (Principes de la Philosophie, birinci bölüm, yedinci ilke).

Günümüzde olduğu gibi, XVII. yüzyıl Fransa'sında da her değerin karşısına dikilen ufaklıklar bütün güçleriyle saldırıyorlar, Descartes'ı Tanrısızlıkla suçluyorlar. Descartes, bir dostuna yazdığı mektupta şöyle yakınmaktadır: Tanrının varlığını kanıtlamaya çalıştığımı kanıt olarak ileri sürmekten başka hiçbir kanıt gösteremeyenler beni Tanrısızlıkla suçluyorlar (Chanut'ye Mektup, 1 kasım 1646)... Buna karşı, onu büyük bir Tanrıcı sayanlar da vardır. Descartes'ı inceleyen Charles Adam, incelemesini şu sözlerle bitirmektedir: Descartes sadece bilim alanında önemli bir yer tutmakla kalmaz, bütün çağların metafiziği de ona çok şey borçludur. O, metafizikte fiziğin zorunlu temelini kurmuştur. Fizik, bu temel olmadan, eski ahlak gibi, kocaman bir yapı olurdu, ama sadece kum üstüne otururdu (Charles Adam, Descartes'ın Hayatı ve Yapıtları).

İt ürür kervan yürür deyimince ufaklıklar saldıradursun, Descartes güzel yeni evinin temellerini atmaktadır. O, olağanüstü bir mimardır ama, ne edelim ki XVII. yüzyıl araç ve gereçleriyle böylesine bir yapı kurabildi. Nitekim on üçüncü ilkeden sonra tuğlalarını dizmeye başlamıştır: Tanrı bilinmedikçe başka hiçbir şey hakkında kesin bir bilgi elde edilemez (on üçüncü ilke). Peşin yargılar, çoğumuzun, var olmak zorunluğunun Tanrıdan geldiğini anlamamıza engel olur (on altıncı ilke). Bir şeyde ne kadar olgunluk varsa o şeyi meydana getiren Tanrıda da o kadar olgunluk vardır (on yedinci ilke). Tanrının varlığı, sadece bununla bile, bir daha kanıtlanabilir (on sekizinci ilke). Tanrıda bulunanları tümüyle anlayamadığımız halde hiçbir gerçeği, onu bildiğimiz açık seçiklikle bilemeyiz (on dokuzuncu ilke). Biz kendi kendimizi yaratmadık, yaratanımız Tanrıdır ve sadece bu yüzden bile Tanrı vardır (yirminci ilke). Bir an için var olduğumuza göre bir an sonraki varlığımızı saklayan bizden başka bir güç var demektir, buysa Tanrıdır (yirmi birinci ilke). Tanrının nitelikleri ancak doğa ışığında bilinebildiği kadar bilinebilir (yirmi ikinci ilke). Tanrı, cisim. değildir, günah işlemez (yirmi üçüncü ilke).

Önemli olan, Descartes'ın, bu metafizik tuğlaların arasına insan özgürlüğü harcını nasıl karıştırdığıdır. Gerçek şu ki, Descartes, yıktığı Tanrının yerine, Hıristiyan kilisesinin anlayışından büsbütün başka, insanların hemen hiçbir işlerine karışmayan yepyeni bir Tanrı koymak istiyordu. Descartes'ı yetkiyle incelemiş bulunan La Bertoniere bunu şöyle belirtiyor: Önce, pratik bir güçlüğü karşılaması gerekiyordu. İlahiyata saygı göstermek, ona boyun eğer görünmek, sonra da serbestçe bir bilim kurmak, her iki alanı birbirinden kesin olarak ayırmak, bu iki alandan birinde çözümlenecek sorular bulunduğunu ve bunun da ancak düşünce gücüyle çözümlenebileceğini kanıtlamak... (La Bertoniere, Descartes Üstüne İnceleme).

Descartes, insan gücünü, gene İlkeler kitabında, yavaş yavaş Tanrı gücünün arasından şöylece çekip çıkarmaya başlar: Kuşkulandığımız şeylere inanmaktan sakınmamızı sağlayarak aldanmamıza engel olan özgür bir irademiz vardır (altıncı ilke). [sayfa 193] Sonsuzu anlamaya çalışmak hiç de gerekli değildir. Sınırını bulamadığımız her şeyin sınırsız olduğunu düşünmemiz yeter (yirmi altıncı ilke). Tanrı, yanılmalarımızın nedeni değildir (yirmi dokuzuncu ilke). İnsanın başlıca olgunluğu özgür bir iradeye sahip olmasıdır, insanı övülür ve yerilir kılan da bu özgür iradesidir (otuz yedinci ilke). İrademizin özgürlüğü, kendinden edindiğimiz deneyle, kanıtsız olarak bellidir (otuz dokuzuncu ilke).

Kırkıncı ilkeye gelince... Çatışma, zorunlu olarak, başlıyor: Tanrının her şeyi önceden düzenlediği kesindir... Descartes, bizlerden önce davranmak telaşı içinde, kırk birinci ilkede, gerekli soruyu ortaya atmaktadır: Özgür irademiz, Tanrının kurduğu bu düzene nasıl uydurulabilir?.. Sorunun karşılığını verirken, aradan bunca yüzyıl geçtiği halde, zavallı Descartes'ın nasıl terlediğini gözlerinizle görebilirsiniz: Tanrının sonsuz, düşüncemizin sonlu olduğunu göz önünde tutarsak bu güçlükten kurtulabiliriz. Gücün Tanrıda olduğunu anlayacak zekamız var, ama bu gücün bizleri nasıl özgür bıraktığını kavrayacak zekamız yok. Özgürlüğümüzden kuşkulanamayız. Tanrının büyük gücü bu özgürlüğe inanmamıza engel olmamalıdır. Çünkü, içten bildiğimiz ve deneylerle doğruladığımız bir gerçekten (irade özgürlüğünden) kuşkulanmamız mümkün olmadığı gibi yapısı gereği anlaşılmaz olduğunu bildiğimiz şeyleri (Tanrı gücünü) anlamaklığımız da mümkün değildir (kırk birinci ilkenin açıklaması).

Filozofumuz, Düşünceler adlı kitabının Doğru ve Yanlış Üstüne başlığını taşıyan dördüncü bölümünde gene bu konuya dönmek ve gene böylece kıvranmak zorunda kalmıştır. Şöyle diyor: Tanrının bizi aldatması mümkün değildir. Öyleyse bize verdiği aklı iyi kullanacak olursak hiçbir zaman yanılmayız. Ama yanıldığımız da bir gerçektir. Öyleyse bizde bir eksiklik var. Ama Tanrının bizi böylesine eksik bırakması da imkansızdır. Öyleyse biz yeteneklerimizi iyi kullanamıyoruz. Algımız (müdrikemiz) ve irademiz ayrı ayrı yetkindirler, yanlış yapamazlar. Ancak biz onları çalıştırırken irademizi, algımızda bulunan bilgimizin sınırında tutmalıyız. İrademiz, bilgimizin sınırı içinde kaldıkça doğru, bu sınırı aşınca; yanlış işler. Bize özgürlük vermiş olması Tanrının kusuru değil, tersine, bu özgürlüğü iyi kullanmamak bizim kusurumuzdur. Bununla beraber Tanrı bu özgürlüğü iyi kullanmamızı sağlayabilirdi. Ne edelim ki, yanılmamak gücünü de verdiğine göre, yanılmamıza engel olmadığından ötürü yakınmaya hakkımız olmamalıdır (Les Méditations Métaphysiques Touchant la Première Phllosophie, dördüncü düşünce).

Descartes'ın bütün bu sözlerinden çıkan sonuç nedir?.. Bu sonuç şöyle özetlenebilir: Bilmiyorum. Üstüme varmayın. Önceden kurulmuş düzenle özgürlük, öyle bir çıkmazdır ki çözmeye uğraşmak saçmadır. Yapmak istediğim de bu değil. Ben, sadece insan düşüncesinin gücünü araştıracağım. Sokrates gibi baldıran zehiri içmek istemem. Lütfen yakamı bırakın.

Nitekim, İlkeler kitabında, o büyük üslupçulara özgü terbiyeli deyişiyle, bunu açıklamaktan da çekinmiyor: Tanrının dünyayı niçin yarattığı üstünde durmayacağız ve büyük amaçlara yönelen nedenleri felsefemizden büsbütün çıkaracağız. Biz, sadece akıl gücümüzle algılarımızın nasıl meydana geldiğini araştıracağız (yirmi [sayfa 194] sekizinci ilke)... Başka bir yapıtında da şunları söylemektedir: Sağduyulu insan, bütün kitapları okumak zorunda değildir. Ömür süresini iyice hesaplayarak birtakım iyi işler yapacaktır. Bu' işleri ona sadece kendi aklı öğretir. İnsan, yöntemini bilirse, bütün yaşamı boyunca gerekli olan bilimi kendisinde bulabilir. İşte ben yalnız bu yöntemi öğretiyorum (La Recherche de la Vérité par la Lumiére Naturelle, önsöz).

XVII. yüzyıl düşüncesi Dekartçılığın egemenliği altındadır, Descartes'ın metafiziği özellikle Port Royal manastırının tanrısal bahçelerinde filizleniyor.

Piskopos Jansenius (1585-l638) şöyle demektedir: İnsan, yaratılışından bozuk, günahlarla kirlenmiş, aşağılık bir yaratıktır. Bu aşağılık yaratık kendi çabasıyla kendini kurtaramaz, onu ancak tanrının bağış'ı {inayet, gratia) kurtarabilir. Bunun için de tanrıya bağlanması ve oturup beklemesi gerekir. Başkaca yapabileceği hiçbir şey yoktur. Gerçek erdem, temiz bir yürekle tanrıya bağlanmak ve onun bağışını beklemektir. Tanrıya bağlanmayanlar erdemsizdirler.

Port Royal manastırında toplanan Janseıüstlerden biri de Blaise Pascal'dir (1623-1662). Bilim alanından başarılarla yola çıkan bu çok akıllı matematikçi, sonunda işi tam bir mistikliğe dökmüştür. Önceleri aklına pek güvenirken sonra aklından da kuşkulanmaya başlayan Pascal bu kuşkusuyla Descartes'tan ayrılmaktadır. Descartes'la birlikte matematiği en kesin bilim saymakta, oysa matematiğin de içinden çıkamayacağı sorunlar bulunduğunu, bu sorunların ancak gönül sezisiyle çözülebileceğini söylemektedir. Bu açıdan Pascal, "bir şey biliyorum, o da hiçbir şey bilmediğimdir" diyen Sokrates'e yaklaşıyor. Ona göre akıl tam gerçeğe varamaz, akıl ülkesinin sınırlarının bittiği yerde gönül ülkesi başlar. Erdem, Tanrıya bağlanan ve Tanrının bağışını bekleyen temiz bir gönüldür. Akıldan gelen bilgilerin ötesinde duygudan gelen bilgiler vardır ki önemli olan da bu bilgilerdir.

Pascal de, Jansenius gibi, ben'in bilinmesini Tanrının bilinmesine bağlayan Descartes düşüncesinin doğurduğu bir sonuçtur. Ancak Descartes bu önermeye (kaziye) akıl yoluyla varıyordu. Pascal gönül yoluyla varıyor.

Sayıların kesinliklerinden bir sonuca varamayan büyük matematikçi ve fizikçi Pascal, Düşünceler (Pensées) adı altında toplanan notlarında Tanrının büyüklüğünü belirtmek için insanın küçüklüğünü tanıtlamaya çalışıyor. Hangi yöne dönse karşılaştığı sonsuzluk, yücelik onu korkutmaktadır. Soruyor: Bu sonsuzluğun içinde insanın değeri nedir? Her şey bir hiçlikten çıkıp sonsuzluğa doğru sürüklenmektedir. Eşyanın ne ilk nedenini ne de son ereğini tanıyamamak umutsuzluğu içinde ancak gelip geçici birtakım belirtileri seyretmekten başka ne yapabilir insan? Bu akıl durdurucu akışı kovalamaya kimin gücü yetebilir? Öyleyse haddimizi bilelim. Aklımızı yitiren bu sonsuzluk, Tanrı gücünün en büyük kanıtıdır.

Pascalin açısından alınınca, bir karınca için de bir yaban keçisinin Tanrı sayılması gerekeceği düşünülebilir. [sayfa 195]

İnsan ancak bir şey bilebilir, diyor Pascal; yakında öleceğini. Bundan başka hiçbir şeyi kesinlikle bilemez. Ölüme karşı gözlerimizi kapamaya çalışmak neye yarar, gerçek şu ki, ister açıklayalım ister açıklamayalım, bu ölüm hepimizi korkutmaktadır. Şu halde Tanrıya inanarak bu korkudan kurtulmak daha karlı değil mi? Tutun ki bir kumar oynuyorsunuz, ya yazı atacaksınız ya tura. İkisinden birini seçmek zorundasınız. Tanrının yokluğunu seçerseniz bir iki geçici mutluluk elde edebilirsiniz, ama ömrünüz de ölüm korkusu içinde kıvranmakla geçer. Tanrının varlığını seçmek her bakımdan daha yararlıdır. Çıkarınızı düşününüz.

Pascal bu düşüncesiyle bir çeşit faydacılık, pragmacılık yapmaktadır. John Stuart Mill'den (1806-1873) önce faydalıdan yana olmak gerektiğini, William James'ten (1842-1910) önce pratik işe yararlığı savunmaktadır.

Kimi insanlar, diyor Pascal, en üstün iyiyi başkalarına söz geçirmekte, kimileri bilimsel araştırmalarda, kimileri de şehvette aramışlardır. Oysa, en üstün iyi, hiçbir küçülme ve kıskançlık duymaksızın herkesin birden olabilendir. Buysa Tanrıdır.

Pascal'ın açısından alınınca, Tanrının yerine güneşin, suyun, havanın da konulabileceği düşünülebilir.

Pascal, Düşünceler'inde şu sonuca varıyor: Tanrının varlığı yolunda kanıt ve tanıtların sayısını artırmakla değil, ruhumuzdaki tutkuların sayısını azaltmakla inana (iman) varmaya çalışınız. Ey gerçeği yalnız aklın ışığıyla aramaya kalkışan insanlar, sonunuz ne olacak? Ne siz bu felsefelerden geçebiliyorsunuz, ne de onlar size gereken karşılığı verebiliyorlar. O halde, ey kendini beğenmiş insanlar, kendi benliğinizin kendiniz için nasıl bir aykırılık (paradoks) olduğunu biliniz. Ey beceriksiz akıl, zavallılığınızı anlayınız. Ey budala doğa, susunuz. Biliniz ki insan insanlığın sonsuzca üstüne yükselebilir. Gerçek değerinizin ne olduğunu Tanrınızdan öğreniniz. Tanrının sesini dinleyiniz (Pensées, üçüncü bölüm).

Cartesianisme (René Descartes'ın Latinceleştirilmiş adı Renatus Cartesius'tur) yolunda yürüyen Jansenistlerin yanında vesilecileri (occasiona-listler) de anmak gerekir. Bu ad altında toplanan düşünürler asıl nedeni Tanrı saymakta, öteki bilinen nedenleriyse vesile nedenler olarak görmektedirler. Vesileci düşünürlerin başında, kendinden sonraki birçok düşünürleri etkileyen Arnold Geulincx (1624- 1669) gelmektedir. Geulincx'e göre, siz beni itmekle bana birkaç adım attırabilirsiniz ama, benim birkaç adım atmamın asıl nedeni siz değilsiniz, Tanrıdır. Siz bir vesilesiniz. Cisimler, sontular etkin olamazlar. Etkin olan sadece sonsuzdur, Tanrıdır. Bizler Tanrının yaptıklarının seyircisiyiz, onun işlemlerinde hiçbir rolümüz yoktur. Kendi kendimizi bile etkileyemeyiz. Erdem, Tanrının düzenine boyun eğmektir. Bu boyun eğiş, Tanrının örneği olan akla uygun davranmakla olur.

Başka bir deyişle, Geulincx, hem boyun eğmemizi istiyor, hem de bununla yetinmeyerek, bu boyun eğişi aklımızla yapmamızı öğütlüyor. Aklımız bu boyun eğişe karşı koyarsa ne yapmamız gerektiğini bildirmediği gibi bu karşı koyuşta aklın da bir vesile sayılacağını, asıl karşı koyanın Tanrı olması gerektiği düşüncesi üstünde de durmuyor. Bununla beraber Geaulinexin düşüncesi bir bakıma açıktır: Karşı koyan akıl, akıl değildir. [sayfa 196]

Vesilecilerin bir ikincisi de Nicole Malebranche'tır (1638-1715). Berkeley'le yaptığı bir görüşmenin heyecanından ölen bu hasta düşünüre göre de erdem, Tanrı sevgisidir. Mutluluk bu sevgidedir. Çeşitli varlıklar Tanrının birer görünüşünden başka bir şey değildir, şu halde bütün istemlerimizin amacı Tanrıdır. Her istek gerçekte bir Tanrı sevgisini taşır. Gerçeği ortaya koyacak, insanı Tanrıyla birleştirecek tek yol dine uygun olarak yaşamak yoludur. Dine uygun olarak yaşamak, aklımızdan çok inanımızı dinlemek demektir. Başka yollardan yürüyüp eksik ve aksak bilgilerle oyalanmaktansa, ömrümüzü, birçok şeyleri hiç bilmeden geçirip sonunda sonsuz olarak aydınlanmak çok daha iyidir (De la Recherche de la Vérité, altıncı kitabın son yaprağı).

Descartes'ın izinden yürüyen dinci düşünürlerin içinde erdemi kendine özgü, özel bir biçimde tanımlayan bir başka düşünür de Pierre Bayle'dır (1647-1706). Bayle'a göre erdem, aklın aldığına değil, aklın almadığına inanmaktır. Akla uygun olana inanmak kolaydır, bunu herkes yapabilir. Güç olan, herkesin beceremediği akla uygun olmayana inanabilmektir. Gerçek dincinin erdemi bu güç eylemde belirir. Tanrı düşüncesini, bilimle, akılla bağdaştırmaya çalışmak boşunadır. Bunlar hiçbir zaman bağdaşamazlar. Şu halde her birinin alanını ötekinden ayırmak, birbirlerine karşı hiçbir üstünlük düşünmeksizin, her birini kendi alanı içinde değerlendirmek gerekir. Aklın gücü kendi sınırı içindedir, bu sınırı aşamaz. Hiçbir bilimde gerçek bir kesinlik yoktur. Buna karşı inanın da sınırı çizilemez, inan inanabildiğin kadar... Her ikisi birbirlerine karşı da çelişiktir. İsteyen dilediği yolu tutsun. Ben kendi payıma her iki yolu birden tutuyorum, diyor Bayle.

Küçük bir çocuğun denize düştüğünü görünce hemen atlayıp onu kurtarmaya çalışırsınız. Bu davranışınız erdemli bir davranıştır. Yüzme bilmiyorsanız siz de boğulabilirsiniz. Üstünüzdeki yeni elbise sırılsıklam olur. İçi para dolu cüzdanınız denizin dibine düşebilir. Hiç değilse üşütüp hastalanabilirsiniz. Şu halde erdeme uygun olan bu davranışınız akla aykırıdır.

Öyleyse akıl karşısında erdemin durumu nedir? Bu sorumuzun karşılığını Baruch Spinoza'dan (1632-1677) alıyoruz. Descartes'ın öldüğü yıl Spinoza on sekiz yaşındaydı. Otuz bir yaşında ilk denemesini yayımlayacak, Descartes düşüncesini açıklayacaktır. Descartes'ın analitik geometri yöntemini gereği gibi uygulayarak, o kocaman Etika'sını geliştirebilmek için önünde daha on dört yıl vardır. Oysa kırk beş yaşında ölecek, Etika'nın basıldığını göremeyecektir. Engizisyondan kaçarak Hollanda'ya sığınan İspanyol Yahudisi soyundan bir göçmen ailesinin oğludur. Haham olmak için yetiştirilmişse de düşünür olmuş, havradan kovulmuştur.

Spinoza'ya göre erdem, akla uygun davranmaktır. Öyleyse akla uygunluğun ölçüsü nedir? Bu soruyu karşılayabilmek için Spinoza düşüncesini biraz deşmek gerekir. [sayfa 197] Spinoza, en geniş anlamıyla özgürlüğü (hürriyet) düşüncede bulmaktadır. Her şeyi anlamak özgür olmaktır. Açık düşünceye kavuşan insanın tutsaklığı (esaret) yok olur. İnsanlar bilmediklerinin tutsağıdırlar, bilgiye erişince özgürleşirler. Şu halde erdemliliğimizin ölçüsü eşyayı anlayışımızdadır, özgür oluşumuzdadır. Töresel bakımdan iyi, zekayı geliştiren şey; kötü, zekayı bulandıran şeydir. Erdem, güçlü olmaktır (erdem karşılığı olan Latince virtus sözcüğünün başlangıçta güç, kuvvet anlamına geldiğini hatırlayınız). Güçlü olmak için de özgür olmak gerekir. Özgür olmak için de akla uygun davranmak gerekir.

Spinoza bu düşüncesini tanıtlamak (ispat etmek) için önce tanımlamalarla (tarif) işe girişiyor: İyi deyince, kesin olarak bize yararlı olduğunu bildiğimiz şeyi anlıyorum. Kötü deyince, bir iyiliğin tadını almakta bize engel olacağını bildiğimiz şeyi anlıyorum.

Sonra, önermelere (kaziye) başlıyor: İyi ya da kötü üstündeki bilgi, kendisinden haberimiz oldukça bir sevinç ya da acı duygulanımından (affection, tahassüs) başka bir şey değildir. Herkes kendi tabiatının kanunlarına göre iyi olduğunu sandığı şeyi zorunlu olarak ister, kötü olduğunu sandığı şeyi zorunlu olarak istemez. Birisi kendisine yararlı olan şeyi aramak, başka bir deyişle kendi varlığını korumak için ne kadar çok çabalarsa ve bunu başarmak için ne kadar gücü varsa, onun o kadar erdemi var demektir. Kendi kendini korumak çabası, erdemin ilk ve biricik temelidir. Kendi kendini koruma çabasından önce gelen erdem tasarlanamaz. Erdemle işlemek; aklın buyurduğu kurallara göre işlemek, yaşamak ve kendi varlığını korumaktan (bu üç şey birdir) başka bir şey değildir ve erdemin bu temeline göre onun kendi yararını araştırması gerekir. Kimse kendi varlığını başka bir şey için korumaya çalışmaz. Akılla yaptığımız bütün çabalar ancak anlamaya savaşır ve insan, aklını kullanması dolayısıyla, ancak onu anlamaya götüren şeyin kendisi için yararlı olduğunu bilir. Bizler ancak bizi anlamaya götüren şeye iyi, ona engel olan şeye de kötü diyebiliriz. Aramızda birleşik bir şey olmadıkça hiçbir şey bizim için iyi ya da kötü olamaz. Bir şey bizim tabiatımıza uygun olması bakımından zorunlu olarak iyidir, bizim tabiatımıza aykırı olması bakımından zorunlu olarak kötüdür.

Daha sonra da bu önermelerden şu sonuçlara varıyor: Aklın ilkelerine (prensip) göre yaşamaklığımızdan ileri gelen iyilik yapma isteğine dindarlık diyorum. İnsanı, aklın ilkesine göre, dostluk bağıyla başka insanlara bağlanmaya zorlayan isteğe namusluluk diyorum. Aklın ilkelerine göre yaşayan insanların övdükleri kimseye namuslu diyorum. Dostluk bağından kaçınan ve ona aykırı davranan kimseye namussuz diyorum. Böylelikle, söylediklerimden, gerçek erdemle güçsüzlük arasındaki fark, başka bir deyişle gerçek erdemin aklın ilkelerine göre yaşamaktan başka bir şey olmadığı ve güçsüzlüğün de ancak insanın kendi dışında olanlarca yönetilmesine kendini bırakmasından başka bir şey olmadığı kolayca anlaşılır.

Spinoza, aklın ilkelerini de şöyle anlatıyor: Aklın ilkesi, insanın kendi kazancını ve kendine yararlı olan şeyi araştırmasıdır. Akıl, tabiata aykırı hiçbir şey istemez. O halde o, herkesin kendi kendisini sevmesini, kendi iyiliğini istemesini, gerçekten kendisine yararlı olan şeyi aramasını, onu daha çok yetkinliğe götürecek olan şeylere [sayfa 198] yönelmesini, kendi varlığını korumasını buyurur. Erdemin temeli, insanın kendi varlığını korumak için yaptığı çabadan başka bir şey değildir ve üstün mutluluk insanın ancak kendi varlığını korumasından ibarettir. Dışımızda bize yararlı olan şeyler vardır, varlığımızı korumak için gereksediğimiz bu şeyleri de istemeliyiz. Yan yana gelen iki insan, ayrı ayrı iki insandan iki kat daha güçlüdür. Şu halde insana insandan daha yararlı bir şey yoktur. Öyleyse insanlar, bütün tenlerin tek ten, bütün nefislerin tek nefis olacak biçimde birleşmesinden başka bir şey istemezler. Böylece birleşince kendi varlıklarının korunması için birleşik çabada bulunurlar, birleşik yararları olan şeyi aynı istekle araştırırlar. Bundan şu sonuç çıkar ki, akılla yönetilen insanlar, aklın ilkelerine göre kendi kazançlarını araştıran insanlar başkalarına olmasını istemedikleri şeyi kendilerine de istemezler ve bunun içindir ki onlar adaletli, sadık, namusludurlar (Etika, dördüncü bölüm, XVIII. önermenin scholie'si).

Spinoza'ya göre, insanın kendi çıkarını ve kendine yararlı olan şeyi araştırmasını gerektiren aklın bu ilkelerini dindarlığın ve erdemin temeli değil de, tersine, dinsizliğin ve erdemsizliğin temeli sananlar aldanmaktadırlar. Erdem, insanın kendi varlığını koruması için en yararlı şeydir ve hiçbir şey insanın varlığını korumak bakımından ondan daha yararlı değildir. Erdem, işte bunun için, bütün insanlarca istenmelidir.

Şu halde denize düşen küçük bir çocuğu kurtarmak için elbisenizin ıslanmasını, cüzdanınızın denizin dibine düşmesini, hastalanmayı, boğulmayı göze alarak hemen atlamalısınız. Çünkü siz de denize düşerseniz sizin için de atlamaları gerekir. Başkalarına olmasını istemeyeceğiniz şeyi kendiniz için de istemeyeceğinize göre, kendiniz için istediğinizi başkaları için de isteyeceksiniz. Bu türlü davranış, akla aykırı bir davranış değil, Spinoza'ya göre akla uygun bir davranıştır. Sonunda gene kendi çıkarınız söz konusudur.

Akla uygun davranmak, tabiatımızın zorunluğundan çıkan şeyleri yapmaktan başka bir şey değildir, diyor Spinoza. Şu halde akıllı insanlar acı duymazlar, kimseye acımazlar, pişman olmazlar. Aklın ilkelerine göre yaşayan bir insanda bütün bunlar kötüdür, yararsızdır, işleme gücünü azaltır. İnsan, erdeminin elverdiği kadar, iyi işlemeye ve sevinç duymaya çalışmalıdır.

Spinoza, önce, şu gerçeği ortaya atıyor: Öz varlıkta (nefis) özgür bir irade yoktur. Öz varlığın bir şeyi ya da başka bir şeyi istemesi, nedenle (sebep) gerektirilmiş olup o neden de başka bir nedenle gerektirilmiştir ve bu sonsuz olarak böyle gider (Etika, ikinci bölüm, önerme XLVIII.).

Descartes'cı Spinoza'yı Descartes'tan ayıran özellik, bu zorunluğu Tanrıya kadar götürmesidir. Spinoza, bu açıdan, eski Yunan düşünürleriyle birleşiyor. Tanrı da (eski Yunan'da Tanrılar da) bu zorunluğa bağlıdır. Descartes bütün bilgilerin temelinde Tanrı özgürlüğünü buluyordu Descartes'a göre gerçek özgürlük Tanrıdaydı, Tanrı isteseydi başka türlü olabilirdi. Spinoza'nın doğa Tanrısıysa zorunlu olarak vardır ve her şeyi, özgür iradesiyle değil, tabiatından gelen bir zorunlukla belirlemiştir.

Spinoza, bu düşüncesini, Etika'nın birinci bölümüne yazdığı ekte şöyle açıklıyor: İnsanlar, kendi isteklerini güden nedenleri bilmedikleri için, kendilerini özgür [sayfa 199] sanırlar. Çevrelerindeki her şeyin de kendileri için yapıldığını kafalarına koymuşlardır. Bundan ötürüdür ki, kendi özgürlüklerine benzer güçlü bir özgürlüğün, hep kendilerini düşünüp kendileri için çalıştığına inanırlar. Bu üstün varlığın ne kendisini, ne nedenini, ne düşünce biçimini bilirler. Bundan ötürüdür ki ona, kendi biçimlerini; kendi nedenlerini, kendi düşüncelerini yakıştırırlar. Bunca, birbirinden ayrı görünen, tapınışların özeti budur. Bütün bu yanılmaların zorunlu sonucu olarak da, ona tapmakla, onu hoşnut ettiklerini sanırlar. Doymak bilmez hasisliklerini doyurabilmek için bütün doğayı hizmetlerinde kullanmak isteğindedirler. Tanrı da, elbet, onların hizmetinde olacaktır. Tapmak, gerçekte, hizmete çağırmaktır. Bu yanlış ön düşüncenin (préjugé, peşin yargı, boş inan) zorunlu sonucu da, onları ereksel nedenselliği (gaî illîyet) aramaya sürüklemiştir (daha açık bir deyişle, insan kafasına takılan gereksiz soru şudur: Bütün bu olup bitenlerin gayesi nedir acaba?). Eh, bu erek, insanların mutluluğu olmalıydı her halde. Böylesine bir ön düşünceden doğacak metafiziği düşünün artık. İnsanlar, kendi mutlulukları için doğada buldukları birçok şeylerin yanında canlarını sıkan fırtınalar, yer depremleri, hastalıklar, kötülükler gibi birçok şeylere de rastladılar. Ya bunlar nedendi?.. Bunlar da Tanrılara gerekli saygının gösterilmediği zamanlarda oluyordu her halde. Kısır döngüye (daire-i faside) girilmişti bir kez. Tap ve iste. Tapınmanı çoğalt ve isteğini artır. Deney, durup dinlenmeksizin bu yanlış uslamlamalara karşı kendini gösterdiği ve her gün milyonlarca örnekle iyilikler ve kötülükler sofularla sofu olmayanların başına aynı oranda geldiği halde, insanlar kendilerini bu peşin yargılarından kurtaramazlar. Tanrıları, içinden çıkılmaz bir çelişmeyle hem iyi hem kötü saymak, daha akla uygun bir sistem kurmaktan kolay geldi. Buysa, insanları, Tanrı yargısının sonsuz derecede insan aklının üstünde bulunduğu kuramını yerleştirmeye götürdü. Eğer, şeylerin-ereksel nedenselliğini bir yana bırakarak özlerini ve özelliklerini göz önünde tutan matematik bilimler, insanlara doğru yolu göstermeseydi bu karanlığın içinde boğulup gitmek işten bile değildi. Gerçekte, ereksel nedensellik bir kuruntudan ibarettir. Doğa, belli bir ereğe göre değil, tabiatından gelen bir zorunluktan ötürü davranır.

Spinoza'ya göre Tanrı, doğa demektir. Doğa, var olmak için kendinden başka bir şeyi gereksemeyen şeydir. Her şey, bu tek varlıktan zorunlukla meydana gelmiştir. Zorunluk, doğanın tabiatında vardır ve doğa ne yapmışsa bu zorunluktan ötürü yapmıştır. Özgürlük yoktur.

Spinoza gibi matematiksel bir kafanın bu sonuçla yetinemeyeceği açıktır. Nitekim Etika adlı ünlü yapıtının son bölümü şu başlığı taşımaktadır: Aklın gücü ya da insanın özgürlüğü üstüne... Spinoza bu bölüme şöyle başlıyor: Sonunda, Etika'nın insanı özgürlüğe götüren yolu inceleyen bu bölümüne geçiyorum. Bu bölümde aklın gücünü anlatacağım. Aklın, duygulanımlar (affection, teessür, tahassüs) üstünde ne yapabileceğini, özgürlük ya da öz varlığın üstün iyiliğinin (beatitude) ne olduğunu göstereceğim. Burada, bilgili kişinin bilgisiz kişiye ne kadar üstün olduğunu göreceğiz. Aklın yetkinleştirilmesi ve vücudun korunması tıbbın işidir. Benim yapacağım sadece aklın, duygulanımları dizginleyebilmek için ne kadar gücü [sayfa 200] bulunduğunu göstermektir. Önceki bölümlerde bu gücün salt (mutlak) bir güç olmadığını göstermiştim.

Spinoza'nın bu sözlerinde altını çizeceğimiz gerçekler şunlardır:

1. İnsanın özgürlüğü, aklın gücünde belirir.

2. Aklın gücü, bilgiyle gerçekleşir.

3. Aklın gücü, salt (mutlak) bir güç değil, bağıntılı bir güçtür.

Karşıt bir düşünce olarak, burada,Spinoza'nın da yaptığı gibi, stoacıları kısaca anmak yararlı olacaktır: Salt zorunlukçu olan stoacılar, duygulanımların salt irademize bağlı olduğunu ilerisürmüşlerdi. Onlara göre, irademiz vücudumuzu eğitebilir, duygulanımlarımıza kesin olarak egemen olabilirdi. Nitekim stoacı köle Epiktetos, bacağını kıran efendisine, yüzünü bile buruşturmadan, bu kadar oynarsan bacağımı kırarsın dememiş miydim? diye mırıldanmıştı.

Spinoza, haklı olarak, bu düşüncenin karşısındadır. Duygulanımlarımıza böyle bir güçle egemen olmamız mümkün değildir (Epiktetos'un acı duymaması değil, duyduğu acıyı belli etmemesi başka bir konudur). Bu arada Descartes'ın da, stoacıların bu görüşünü desteklediğini, kayıtsız irademizin salt gücünü kanıtlamaya çalıştığını hatırlayalım. Descartes, özgürlüğümüzü bu irade gücümüze bağlıyordu. Özgürdük, çünkü irademiz tasdik edebildiği gibi ret de edebilirdi. Bunda, sınırsız olarak, serbestti.

Spinoza'ysa, ondokuzuncu yüzyılda doğrulanacağı gibi, böylesine bir özgürlüğe hiçbir zaman erişemeyeceğimiz kanısındadır. Spinoza bu doğru sonuca kendi yöntemiyle (Descartes'ın yöntemi) varmıştır ve irademizin tasdik ya da ret işinde belirleyici koşulların oynadığı önemli rolü bilmemektedir. Pek derinden ve yetkiyle kavradığı tek şey, doğal zorunluktur.

Spinoza, ünlü yapıtının beşinci bölümünün III. önermesinde, insan özgürlüğünü işlemeye başlıyor: Pasif bir hal olan duygulanım, bulanık bir düşüncedir. Biz, bu duygulanımdan açık seçik bir düşünce elde edersek, bu düşünceyi, aklımızla o duygulanımdan ayırmış olacağız. O halde, biz bir duygulanımı ne kadar çok tanırsak, o duygulanım o kadar egemenliğimiz altına girmiş olacaktır.

Aynı bölümün VI. önermesinin scholie'sinde de şu pek önemli sonuca varmaktadır: Şeylerin zorunlu olduğu bilgisine, daha açık seçik bildiğimiz tikel şeylerde ne kadar çok rastlarsak, öz varlığın (nefis) duygulanımlar üstündeki gücü de o kadar büyük olur. Gündelik deneyin bize gösterdiği budur. Nitekim, kaybolan bir maldan dolayı duyduğumuz acının, onu korumanın bizce mümkün olmadığı bilgisiyle yumuşadığını görmekteyiz.

Spinoza, sağlam bir yolda yürümektedir: Özgürlük, zorunluğun bilgisini gün yüzüne çıkarmaktadır. İnsan, özünü anlamadığı nedenlerin kölesidir. Bu nedenleri bilirse, bilgiyle davranır ve özgürleşir. İrade, akıldan başka bir şey değildir: Aklı da akıl eden bilgidir. Aklın dışında olarak düşünülen irade özgürlüğü boş bir kuruntudur. Seçmek zorunda bulunduğumuz için seçeriz.

Önemli olan, neyi seçmek zorunda bulunduğumuzu açık seçik bilmemizdir. Bu [sayfa 201] gerçeği, Sokrates, verdiği bir örnekle, aydınlatmıştı: Sonraki acıyı bilmeyen bilgisiz yakın mutluluğu seçer, yarasına bıçak vurdurmaz. Sonraki mutluluğu bilen bilgili yakın acıyı seçer, yarasına bıçak vurdurur. Her ikisi de, seçimlerinde, zorunluğun peşinden gitmektedirler. Ancak, bilgidir ki gerçek zorunluğu sahtesinden ayırabilir. Bilgisizin zorunluğu mutsuzluğa, bilgilinin zorunluğu mutluluğa ulaştırır. Yarasına bıçak vurdurmazsa öleceğini ya da yarasına bıçak vurdurursa kurtulacağını bilmeyen bilgisizin zorunluğu, elbette, bıçağın vereceği acıdan kaçmak olacaktı. İşte bu bilgidir ki kişiyi özgür kılar, zorunlu olaylara egemen yapar. Bu seçim, hiçbir zaman, bilgisiz bir iradenin keyfine göre gerçekleşmemiştir. Kayıtsız irade gibi görünenin altında, her zaman, bir zorunluk yatmaktadır.

Yeni doğmuş bir çocuğu düşünün. Diyelim ki, onun ruhu bir yaprak kağıttır. İşte soru: Bu kağıt boş mudur, dolu mudur?.. Descartes'ın da savunduğu Platoncu düşünceye göre bu kağıt doludur: Bilgi, doğuştandır. Bu bilgileri meydana çıkarmak için aklı işletmek, usa vurmak (muhakeme etmek) yeter.

Spinoza'yla aynı yılda doğan bir başka XVII. yüzyıl çocuğu, İngiliz düşünürü John Lock'a (1623-1704) göre, bu kağıt boştur. Bu kağıt, yaşadıkça, deneyler ve gözlemlerle doldurulacaktır. Aptalların ve bilgisizlerin kağıtları ömürleri boyunca bomboş kalır. Doğuştan bilgi yoktur. Hem doğuştan olmak, hem de bilinmemek saçmadır, çelişiktir. Kağıt doğuştan dolu olsaydı bilinmesi gerekirdi. Kimi gerçekler üstünde bütün insanlar birleşiyorsa -böyle bir gerçek yoktur ya- bu birleşme, o gerçeğin doğuştan olduğunu tanıtlamaz. Kendisine sözü edilmeyen bir gerçeği kendiliğinden bilen tek kişi gösterilemez çünkü. Hoşlanma ve tiksinme (haz ve elem) eğilimleri doğuştan olabilir ama, bunlar birer bilgi değildirler. Bilgiler, duyularla alınır, kendiliğinden (a priori) değildir. Duyular yoluyla alınmamış olan hiçbir bilgi gösterilemez. Soyut kavramlar bile duyular yoluyla edinilir. Erdemin doğuştan olmadığı her bakımdan bellidir, çünkü her çağda ve herkesçe benimsenmiş genel bir erdem yoktur. Vicdanlar da çağlara, uluslara, dinlere, anlayışlara göre değişmektedir. Benim vicdanımı sızlatan, aynı eğitimi görmemişsek, sizin vicdanınızı sızlatmayabilir. İlkelerin doğuştan olduğunu ilerisürmek erdemsel eğitimin gereksizliğine inanmak demektir. Gereksizdir de yüzyıllardan beri niçin onun peşindeyiz? (Pensées sur l'Eduction, Eğitim Üstüne Düşünceler). Hem eğitimi önermek, hem de bilginin doğuştan olduğunu savunmak çelişiktir.

Ruh başlangıçta düz, yazısız, boş bir kağıttır. Bu kağıt, duyumların getirdiği deneylerle dolar. Duymadan önce düşünemeyiz. Erdem düşüncesi de duyularla gelmiştir. Erdem, bir otoriteye uymaktır. Erdemi buyuran başlıca üç otorite vardır: Tanrı otoritesi, devlet otoritesi, görenekler otoritesi... Erdem, ancak bu otoritelerden birine, ikisine, ya da tümüne bağlanmakla var olabilir. Bağlanmayan için erdem zorunlu değildir. [sayfa 202]

İngiliz düşünürü Lock, görüldüğü gibi, düşünce zincirinin önemli ustalarından biridir. Deneyden başka hiçbir yöntem tanımamakla, Bacon' la beraber, günümüze kadar varan İngiliz düşüncesini büyük ölçüde etkilemiştir. Doğuştan bilgi olamayacağını savunarak Descartes'ı bir hayli yıpratmıştır. Skolastik anlayışa en yıkıcı vuruşu indirmiştir. Erdemi bir buyruğun sonucu saymakla törebilimcilerin yolunu aydınlatmıştır. Gene bu açıdan, duyumculara, faydacılara temel olmuştur. John Lock, evrene ve onun olaylarına özdekçi bir gözle bakıyor.

Spinoza ve Locke'la aynı yılda doğan bir başka XVII. yüzyıl çocuğu, Richard Cumberland (1632-1716), erdem alanında XVIII. yüzyıl düşüncesine öncülük etmektedir. XVIII. yüzyıl erdemcileri başlıca iki yolda yürüyeceklerdir: Cumberland'ın yolu, Hobbes'ın yolu... Cumberland, Hobbes'a karşı bir direnmedir. Bilindiği gibi Thomas Hobbes (1588-1679) erdemi, herkesin herkesle kavgasının zorunlu bir sonucu saymaktaydı. Devlet, bir dereceye kadar, herkesin herkesle kavgasına son verdiği için erdem de, devlet buyruklarını yerine getirmek demekti. Bu bakımdan Hobbes da Locke gibi düşünmüştü. İşte Cumberland bu düşünceye karşı çıkmaktadır.

Cumberland'a göre, erdem bir güvenlik gereksemesi değildir. İnsan, toplum, devlet ve evren aynı amaca doğru yürümektedirler. Bu amaç, en üstün iyiye varmak amacıdır. İnsan, ne topluma, ne devlete, ne de evrene karşı değildir, tersine, onlarla uyumludur, büyük bütünün bir parçasıdır. Erdem, korkunun değil, bu bütüne varmak eğiliminin bir sonucudur. İnsanı kendine sevdiren bencil içgüdünün yanında insanı insana sevdiren özgecil bir içgüdü de vardır. Doğal yasa (tabii kanun), bütün evrenin, her türlü varlıklarıyla birlikte, en yüksek iyiye yönelmesini buyurur. İşte akıl insana bu doğal yasayı gösterir. İnsan da bu doğal yasaya özgecil (diğergam, alturist) içgüdüleriyle uyarak bütün insanların, bütünüyle evrenin iyiliğini ister. Çünkü kendi mutluluğu da bu isteğin peşinden gitmektedir. Bencil (hodgam, egoist) içgüdünün verdiği bir mutluluk da vardır elbet. Ama bu mutluluk sürekli değildir. Öteki mutluluksa süreklidir, sonsuz haz vericidir. Çünkü insan, ancak evren ve toplumla uyumlu olarak yaşarsa mutlu olabilir.

Şu halde Cumberland'a göre erdem, Hobbes'ın dediği gibi bir korkunun sonucu değil, bir sevginin sonucudur; bir bencilliğin sonucu değil bir özgeciliğin sonucudur; bir güvenlik gereksemesi değil, bir mutluluk gereksemesidir; bir devlet buyruğu değil, bir Tanrıya yönelme eğilimidir. Bir duygu işi değil, bir us işidir. (De Legibus Naturae, Doğa Yasaları Üstüne).

Bu üç yıldaştan (aynı yılda doğan Spinoza, Locke, Cumberland) on dört yıl sonra bir başka XVII. yüzyıl çocuğu, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1717) doğacak ve fiziği metafizikle açıklamaya çalışarak, düşünce zincirini aydınlanma çağına doğru ağır ağır izlemekten hoşlanan bizleri bir hayli şaşırtacaktır. Çağının bütün [sayfa 203] teknik bulgularıyla ilgilenmiş, bu bulgulara katkıda bulunmaya çalışmış, teoriyi pratikle birleştirmeye uğraşmış ilginç bir düşünürdür.

Varlık, som bir bütün değil. Taş, böcek, ot, insan, yıldız vb. gibi çeşitli biçimlerde beliriyor. Bu biçimler, değişik görünüşlerinin altında, aynı yapıyı taşıyorlar. Demek ki bunlar, özdeksel ya da ruhsal olsun, aynı temel öğenin bileşikleridir. Bu bileşikleri meydana getiren temel öğe nedir? İşte monat düşüncesi de, felsefenin bu ana sorusuna verilmiş karşılıklardan biridir. Evrendeki bu çeşitli bileşikleri belki sonsuzca parçalayabiliriz. Ama bu soruyu karşılayabilmemiz için artık başkaca parçası olmayan (Yu. Atoma), yani parçalanamayan bir birim tasarımlamamız gerekir. Bu birim, kuvve halinde de olsa, çeşitli bileşiklerin som bütünlüğünü, yani tüm varlığı içermelidir. Daha açık bir deyişle, özdeksel ve ruhsal, tüm varlıkta ne varsa bu birimde de bulunmalıdır. Böyle olmasaydı varlık bu birimlerin bir bileşiği olamazdı. Fizikte atom ve metafizikte monat adı verilen bu birim çeşitli düşünürlerce (Pitagorasçılar, Platon, Yeniplatoncular, Giordano Bruno, Van Helmont, Henry Moore, Diderot, Voltaire, Kant, Renouvier vb.) çeşitli açılardan yorumlanmıştır. Ne var ki monat'ı, felsefesinin temel kavramı yaparak, üne kavuşturan Alman düşünürü Leibniz olmuştur. Monat düşüncesini, Leibniz'den önceki zincirin sözü edilmeye değer son halkası olarak kullanan ve Leibniz'e kaynaklık eden İtalyan düşünürü Giordano Bruno, onu bireysel Tanrılık olarak tanımlamaktadır. De Monade ve De Triplici Minimo (1591) adlı yapıtlarında Bruno, doğayla Tanrıyı bir sayan kamutanrıcı bir anlayışla doğa Tanrının monatlardan geldiğini ilerisürer. Her monat, bu doğa Tanrının bireysel bir biçimidir. Bu yüzdendir ki evren, en küçük zerresinde bile aynı niteliği taşır ve canlı-ruhludur.

Doğa-Tanrı ya da Tanrı-doğa (Bruno'nun kamutanrıcılığı kendine özgü ve çok parlak bir bilinçle meydana getirilmiş bir doğa-Tanrıcılıktır), sonsuz ve sayısız bireysellikleri olan monatlarda bütünüyle içkindir. Bu yüzdendir ki monatlar sonluyla sonsuzu, kendi özel yasalarıyla evrenin genel yasalarını, özdeksellikle ruhsallığı birlikte taşırlar. Alman düşünürü Leibniz, kendi monat kavramını, özdekçi yanından temizlediği Bruno düşüncesine dayamıştır. Onun için monat, ruhsal bir töz'dür (cevher). Monadologie (1714) adlı yapıtında, monatları, Bruno gibi sonsuz sayıda tasarlar; bu tasarımıyla da Descartes' ın üç ve Spinoza'nın tek töz tasarımlarından ayrılır. Leibnizin monatları da, Bruno'nunkiler gibi, evrenin bütününü içerirler; ne var ki yer kaplamazlar ve tüm ruhturlar. Leibniz'e göre karmaşık olan yalın olanlardan kurulu olmalıdır, yalın olanlarsa yer kaplamazlar, yer kaplamayan özdek değildir, özdek olmayınca da mutlaka zihinseldir. Doğanın gerçek atomları (Fr. Les Véritables Atomes de la Nature), monatlardır. Bütün bileşikleri onlar meydana getirirler. Monatlar, çeşitli derecelerde birbirlerine benzerlerse de biri ötekinin aynı değildir, çünkü evrende birbirinin aynı olan iki şey yoktur ve bir şeyin aynı olan ancak onun kendisidir. Leibniz bu savıyla ruhsal monatları özdeksel atomlardan ayırmaktadır; atomlar aynı nitelikte olarak sonsuz sayıdaydılar, monatlarsa ayrı niteliklerde olarak sonsuz sayıdadırlar.

Evren monatlardan kurulmuştur. Bu bakımdan monatlar, gelişmemiş monatlardan gelişmiş monatlara yükselen bir sıralanma düzeni içindedirler. Her monat kendi [sayfa 204] gelişme olanağını kendi içinde taşır, başkaca bir monattan etkilenmez ve başkaca bir monatı etkileyemez (Leibniz'in ünlü deyimiyle: Monatların pencereleri yoktur). Monatların tasarımlama ve iştahlanma güçleri vardır, bu güçlerle bilgiler edinirler. Yüksek bir monatı daha aşağı bir monattan ayıran da bu bilgi derecesidir. Her monat, gelecekteki bütün durumlarını da içinde bulundurur ve sonsuzca gelişme olanağına açıktır. Monatlar arasındaki ilgi ve düzen, Tanrıca önceden kurulmuş bir uyumun sonucudur. Bu uyum, pencereleri olmadığından ötürü birbirlerine hiçbir etkide bulunamayan monatlarda bir karşılıklı etki görünüşü doğurur. Monatlar düzeninin en altında özdek monatı (Leibniz'e göre bu özdek, özdeksiz ve ruhsal bir özdektir) en üstünde de en yetkin monat olarak Tanrı monatı bulunur. Aradaki monatlarsa inorganik evrenle organik evrenin monatlarıdır. Organik evrenin monatları aşağı derecedeki hayvanların, yukarı derecedeki hayvanların ve insanların monatları olmak üzere üç ana bölümde sınıflanır. Bu sınıflama, bulanık duyum ve algılardan açık seçik algı ve duyumlara doğru yükselen bir gelişmeyi gösterir. Bu anlayışa göre sıralanmanın en altındaki özdek monatında da en yükseğindeki olanaklar (algılama, tasarım ve iştah güçleri) kuvve halinde bulunmaktadır. Bu özdek, Leibniz'e özgü bir paradoks olan özdeksiz bir özdek olsa bile, Tanrılık olanağı da içeren bir özdektir. Leibniz' in dolaylı olarak meydana koyduğu bu özdeksel sonuç, kaçınılmazlığı oranında, pek parlak bir sonuçtur.

Bütün bunlara karşı Leibniz, Tanrılık düzeyde, olabildiğince iyimser'dir (optimist). Sanki Nietzsche'nin kötümser'liğini (pesimist) yüz elli yıl öncesinden sezmiş de onu şimdiden karşılamak istermiş gibidir. Şöyle der: Dünyamız, mümkün olan dünyaların en yetkinidir. Bu yetkin dünyada her şey en iyidir.

Voltaire, Candide adını taşıyan çok hoş kitabında, ona, mümkün olan alemlerin bu en mükemmelinde sana bir temiz sopa çekersem bu da mı en iyidir? sorusunu soracaktır, ama bu soruya daha bir hayli yıl vardır (Alman düşünürü Leibniz öldüğü yıl, Fransız düşünürü Voltaire yirmi iki yaşındaydı).

Leibniz'e göre özdek (madde) sadece, Spinoza'da olduğu gibi, yer kaplama niteliğiyle açıklanamaz, Özdek, cansız bir yer kaplamadan ibaretse çekme, itme, sıcaklık, ışık nedir? Özdek, her şeyden önce bir direnmedir, bir güçtür (kuvvet). Evrendeki sayısız güçler arasındaki birliği sağlayan, Tanrıca önceden kurulmuş ve saptanmış bir uyum, bir öncel düzen'dir (Fr. L'harmonie préetablie).

Leibnizin açısından erdem, doğuştandır, dışarıdan gelmiş bir bilginin sonucu değildir. Çünkü dışarıdan hiçbir bilgi gelemez. Ne doğum ne de ölüm vardır. Bunlar, ancak, monatların sonsuz gelişmesinde birer görünüşten ibarettir. Ölmezlik, bir zorunluluktur. İnsan, kendi öz tabiatına karşı bağımsız, kendi kendine karşı özgür olamaz. Şu halde, erdem, bir zorunluktur. Tanrı, bu monatlar monadı, mümkün olan alemlerin en iyisini zorunlu olarak yaratmıştır. Kötülükler, ancak, eşyanın ayrıntılarındadır ve iyiliklerin parlaklığını artırmaya yararlar. Yoksa, bütün, en yüksek derecede mükemmeldir. Bu mükemmel bütünde her şey mükemmeldir. Şu halde erdem, bu mükemmelliğin zorunlu sonucudur. Mükemmel bütünde hiçbir şey, isteyebilse de, bu mükemmellikten kurtulamaz. Şu halde erdemsizlik, mümkün [sayfa 205] değildir. Tanrılık irade, Tanrılık zekanın emrindedir. Tanrı, ne tabiatın ve ne de erdem yasalarının özgür yaratıcısı değildir. Yaratmak zorundaydı, yarattı. Evren gibi, erdem de; bu zorunluğun ürünüdür.

Mutlu olmak için mutlu bir çevrede yaşamak gerekiyor. Leibniz, mutluluklarını arayan insanlara bu çevreyi göstermektedir: Dünya.

Tanrılık düşüncede sonsuz sayıda mümkün evrenler vardı, diyor Leibniz. Bunlardan ancak bir tanesi var olabilirdi. Tanrının başka bir evren yerine bunu seçmesini gerektiren neden, onun sonsuz iyiliği, sonsuz bilgeliği, sonsuz gücüdür. Tanrı iyiliğinin, bilgeliğinin, gücünün ona seçtirdiği en iyi olacaktı elbet. Sevilen şeyin mutluluğu, kişiyi mutlu kılar. Tanrının yetkinliğini seyre dalarak, her türlü iyiyi yaratanı gereği gibi seven kişilerin zorunlu mutluluğu da bundan ötürüdür. Evrenin düzenini biraz anlayabilseydik, onun, en bilgili insanların istediklerini kat kat geçtiğini, onu olduğundan daha iyi kılmanın mümkün olmadığını görürdük. Bu evren, yalnız genel olarak bütün için değil, aynı zamanda ayrı ayrı her birimiz için de en iyi evrendir (Monadoloji, 53, 55, 90. fıkralar).

Fransız düşünürü Voltaire (1674-1778), ünlü Felsefe Sözlüğü'nün Her şey iyidir (Bien-tout est) maddesinde, Leibnizin bu düşüncesini şöyle eleştirmektedir: Bir elmayı yedik diye sonsuz bir ömür süreceğimiz bir haz ülkesinden kovulmuşuz. Bin bir yoksuluk içinde, hepsi acı çekecek ve başkalarına da çektirecek çocuklar meydana getirmişiz. Önümüzde bütün hastalıklara tutulmak, bütün dertlere uğramak, acılar içinde ölmek, sonra da, bir fenalık olarak, yüzyılların sonsuzluğu içinde yanmak var. Leibnizin iyilik, yetkinlik dediği bu mu? Mesanemde bir taş mı peydahlanıyor, bu hayran olunacak bir mekaniktir. Taşlı usareler yavaş yavaş kanıma karışıyor, oradan böbreklere süzülüyor, sidik borusundan geçip mesaneye yerleşiyor, orada yetkin (mükemmel) bir Newton çekimiyle birikiyor. Ben de bu dünyanın en yetkin düzeni içinde ölümden bin beter sancılar çekiyorum. Bir cerrah geliyor, apış arama sivri bir şiş saplıyor, taş zorunlu bir mekanikle parçalanıyor, ben de aynı mekanikle dayanılmaz acılar içinde ölüyorum. Bütün bunlar iyidir, öyle mi? İşte taştan, damla hastalığından, bütün cinayetlerden, bütün acılardan, ölümden meydana gelmiş anlaşılmaz bir genel iyilik (Felsefe Sözlüğü, I. cilt, s. 105).

Voltaire, ayrıca, dünya görüşünü de bir Suriye masalıyla açıklamaktadır: Erkekle kadın, dördüncü kat gökte yaratılmışlar. Cennet yemeği yerine kuru peksimet yemeye kalkmışlar. Cennet yemeği deri deliklerinden uçup gidermiş. Ama peksimet yiyince ayakyoluna gitmek gerekmiş. İyice sıkışmış oldukları halde ayakyolunu arayan kadınla erkek, rastladıkları bir meleğe yol sormuşlar. Melek de onlara, dünyamızı göstererek, işte, demiş, buradan altmış milyon fersah ötede şu, gördüğünüz küçük yuvarlak yok mu, evrenin, ayakyolu orasıdır.

Mümkün olan alemlerin en yetkininde yaşıyoruz, öyle mi?.. Fransız alaycılığını dürtmek için bu saf Alman düşüncesinden daha uygun bir konu bulunamazdı. Alman düşünürü Leibnizin bu iyimserliği, Fransız düşünürü Voltaire'i bir hayli eğlendiriyor. Candide adlı yapıt, böylesine bir eğlencenin ürünüdür. Candide, sözcük anlamını canlandıran, açık yürekli, budalamsı bir kişidir. Eskilerin safderun [sayfa 206] dedikleri, Leibnizin bu iyimserliğine inanmış, bön bir oğlancağızdır. (Voltairein L'Ingenu adını taşıyan, aşağı yukarı aynı anlama gelen bir romanı ve bir kişisi daha vardır. Onda da XVII. yüzyıl Fransa'sıyla alay eder. Voltairein örnek Fransızlara özgü kişiliği bu alaycılığındadır).

Voltaire, Candide'i altmış beş yaşında yazdı. Leibniz öleli kırk üç yıl olmuştu. Oysa, düşünceleri, bir başka büyük Alman düşünürü Christian Wolff'un (1679-1754) da yardımıyla çağını etkilemiş, geniş yankılar uyandırmıştı. Wolff, Leibnizin dağınık düşüncelerini bilimsel bir sistem içinde toplamıştı. XVIII. yüzyılın ikinci yarısı başlarken, bütün Alman üniversitelerinde bu iki büyük düşünürün Leibnizo-Wolffien adı verilen karma öğretisi okutuluyordu. Bu öğreti, evrenin iyi bir Tanrı eliyle yaratıldığını, mümkün alemler içinde mümkün olan en iyi alem olduğunu ilerisürmekteydi. Görülen kötülükler bir zorunluğun sonucuydu. Tanrısal sorumluluğun bu kötülüklerde parmağı yoktu. Doğada her şey zorunlu olarak var olmaktaydı. Yeter neden (sebeb-i kafi) olmadan hiçbir sonuç doğmazdı. Bununla beraber, insanoğlunun tikel buyrultusu (cüzi irade) da vardı. Yeter nedenlerin zorunlu sonuçlara götüreceği şu ya da bu yolu seçebilirdi. İnsanoğlu, önüne açılmış olan birçok yollardan dilediğini seçmekte özgürdü.

Candide, Baron Tunder-ten-Tronk'un şatosunda oturuyor. Sayın Baronun kız kardeşinin evlilik dışı çocuğudur. Ekmek elden su gölden keyfince yaşamaktadır. Mutludur. Öğretmeni sayın Pangloss, genç ve saf Candide'e, yeter nedensiz hiçbir sonuç olamayacağını ve mümkün alemlerin en iyisinde Baron hazretlerinin şatosunun mümkün şatoların en iyisi olduğunu öğretmektedir. Ancak zavallı Candide, Baronun kızı sevimli Bayan Kunegond'a aşık olduğu için, mümkün alemlerin en iyisindeki mümkün şatoların en iyisinden kovulacak, bu rahat yaşayıştan ayrılmak zorunda kalacaktır.

Kafası, Leibnizo-Wolffien iyimserliğiyle doldurulmuş olan delikanlının acıklı ve gülünç öyküsü böylece başlamaktadır. İlkin, onu, Bulgarların asker toplayıcıları yakalıyorlar (Voltairein Bulgarlar dediği Prusyalılardır). Abarlara karşı savaşa sokuyorlar (Voltairein Abarlar dediği de Fransızlardır, sözünü ettiği savaş da 1756'da başlayan Yedi Yıl Savaşlarıdır). Candide, mümkün alemlerin en iyisindeki mümkün savaşların en iyisinden mümkün davranışların en iyisini yaparak, sıvışıyor. Oysa, gene de, şöyle düşünmektedir: Yeter nedensiz hiçbir sonuç yoktur. Her şey zorunlu olarak zincirlenmiş, en iyi amaç için düzenlenmiştir. Sayın Bayan Kunegond'un yanından kovulmam, kırbaçlanmam, ekmeğimi kazanmak için dilenmem gerekiyordu elbet. Bütün bunlar başka türlü olamazdı.

Bundan sonra, mümkün alemlerin en iyisinde, Candide'in başına gelmedik bela kalmıyor. Soyuluyor, dayak yiyor, bindiği gemi batıyor; insanların birbirlerini ezdiklerini, birbirlerinin kuyularını kazdıklarını, kendi mutluluklarını başkalarının mutsuzluklarında bulduklarını görüyor. Ona göre bütün bunlar yeter nedenler yüzünden, mümkün alemlerin en iyisinde olup biten, zorunlu sonuçlardır.

Candide, bu arada, sayın Bayan Kunegond'u; sevgili öğretmeni Pangloss'u, Pangloss'un öğretisine karşı çıkan kötümser düşünür Martini bulmuştur. Bunların [sayfa 207] da başlarına, mümkün alemlerin en iyisinde, gelmedik bela kalmamıştır. Hastalanmışlar, dövülmüşler, çirkinleşmişlerdir.

Hep birden İstanbul'a geliyorlar. Voltaire, gerçek saydığı düşünceyi, bir Türk düşünürüne söyletmek istemiştir. Bu gerçek düşünce, ne Pangloss'un öğrettiği iyimserlik, ne de Martinin öğrettiği kötümserliktir. Gerçek düşünce, iyimserlikle kötümserliğin ortasında, dünyayı olduğu gibi gören, iyi yönleriyle olduğu kadar, kötü yönleriyle de kabul eden bir düşüncedir. Artık Candide, bütün bönlüğüne rağmen, kuşkulanma yoluna girmiştir. Sayın öğretmeni Pangloss'a soruyor: "Peki, sevgili Pangloss, asıldığınız, parçalandığınız, dayak yediğiniz, kürek cezasında acı çektiğiniz zamanlarda da gene dünyada her şeyin yolunda gittiğini düşündünüz mü?".

Oysa Pangloss da, Martin gibi, kendi düşüncesinde direnmektedir. Panglossia Martin, durup dinlenmeden, tartışmaktadırlar. Bu sırada Candide, Pangloss ve Martinin gözlerinin önünden kocaman kayıklarla Erzurum'a, Limnos'a, Midilli'ye sürülen paşalarla beyler geçmektedir. Sürülenlerin yerlerini almak için başka paşaların; başka beylerin geldikleri görülmektedir. Sonra, sıraları geldikçe; bunlar da sürülmekte, öldürülmektedirler. Babıali'ye sunulmak üzere içleri samanla doldurulmuş sıra sıra insan kafaları geçirilmektedir.

Tartışmalarının hiçbir sonuca bağlanamayacağını anlayan Candide, Pangloss ve Martin, bir Türk dervişine başvuruyorlar. Pangloss söz alarak: Sayın derviş, diyor, size, insan denilen bu acayip yaratığın niçin yaratıldığını sormaya geldik?.. Derviş, onlara ters ters bakarak: Sen ne karışıyorsun be adam, diye karşılık veriyor, bu senin işin mi ki?..

Candide, araya girerek: Fakat sayın efendim, diye sızlanıyor, yeryüzünde ne kadar çok kötülük var?.. Derviş gene süzüyor onları: İyilik olmuş, kötülük olmuş, bundan ne çıkar, diye karşılık veriyor, padişahımız Mısıra bir gemi gönderdiği zaman içindeki sıçanların rahat olup olmadıklarını düşünüyor mu?

Pangloss dayanamıyor: Peki, o halde ne yapmalı? diye soruyor. Türk dervişi tek sözle karşılıyor bu soruyu: Susmalı.

Pangloss: Sizinle, nedenler ve sonuçlar üstüne, mümkün alemlerin en iyisi üstüne, kötülüğün doğuşu, ruhun özü üstüne konuşmaya gelmiştik, diye direnmek istiyor: Ama bu sözleri duyunca derviş, onları kapı dışarı ediyor.

Susmak... Elde ettiğimiz sonuç bu mudur? Bir bakıma, bütün mümkünlerin arasında uygulanabilecek tek mümkün, buymuş gibi görünmektedir. Oysa, Voltaire de, bizler gibi, bu sonuçla yetinmeyecektir. Türk dervişi, sadece kuramsal gerçeği ortaya koymuştur. Bu kuramsal gerçeğin uygu alanındaki anlamını da bir Türk bahçıvanı belirtecektir.

İyimser, kötümser ve kuşkucu üç filozofumuz, dervişin yanından kovulduktan sonra, bir müftünün boğdurulduğunu duyuyorlar. Pangloss, rastladıkları ihtiyar bir Türk bahçıvanına, boğulan müftünün adını soruyor. Bahçıvan, bahçesinin önündeki ağaçların gölgesinde, serinlemektedir. Onlara: Bilmiyorum, diyor, hiçbir zaman ne bir müftünün, ne de bir vezirin adını öğrenmedim. Sözünü ettiğiniz [sayfa 208] olaydan da haberim yoktur. Genel işlere karışanların çoğu zaman kötü bir biçimde öldüklerini, buna da layık olduklarını sanıyorum. İstanbul'da olup bitenlerle ilgilenmem, bahçemin yemişlerini İstanbul'a göndermekle yetinirim.

Pangloss'un sorusunu yeniden sorabiliriz: Peki, o halde ne yapmalı?.. Sorunun karşılığını ihtiyar bahçıvandan almış bulunuyoruz: Bahçemizin yemişlerini yetiştirmeli.

Ama Pangloss inatçıdır. İhtiyar Türk'ün öğüdünü tutarak, üç büyük kötülük olan sıkıntıyı, utancı ve yoksulluğu uzaklaştıracak böylesine bir işle uğraşacağı yerde, usanmaksızın çene çalmaktadır (Voltaire'e göre, tıpkı Leibniz gibi). İkide bir, Candide'e: Mümkün dünyaların en iyisinde mümkün bütün olaylar zincirlenmiştir, demektedir, eğer siz, sayın Bayan Kunegond'un aşkı için güzel bir şatodan tekmeyle kovulmamış olsaydınız, eğer engizisyon işkencelerine katlanmamış olsaydınız, eğer yaya olarak bütün dünyayı dolaşmamış olsaydınız, eğer Baron hazretlerini kılıçla biçmemiş olsaydınız, eğer güzel Eldorado ülkesinden aldığınız koyunları yitirmemiş olsaydınız, şimdi burada, turunç reçeliyle fıstık yiyemezdiniz.

Artık aydınlanmış ölan Candide, Pangloss'un bu gevezeliklerine, romanın son sözü olan şu karşılığı veriyor: Bütün bunlar güzel sözler ama... bahçemizi işlemek gerek.

Ama Leibniz, Voltaire'den habersiz olduğu halde (Voltairein Candide ou L'optimisme adlı yapıtı 1759 yılında yayımlanmıştı, Leibniz kırk üç yıl önce ölmüştü) insan düşüncesinde beliren her türlü soruyu karşılamaya çalışıyor: Tanrının kötülüklere neden izin verdiğini kesinlikle anlamamız mümkün olsaydı, bilebildiğimiz küçük nedenlerin yanında koskocaman nedenler, bizim düşünemeyeceğimiz büyüklükte nedenler görecektik. Tanrı, bütün parçaları birbirine bağlı olan bu yetkin evreni titizlikle yaratmış, bunu yaparken her ihtimali hesap etmiş, bu hesabın sonunda da birtakım kötülüklere göz yummamazlık edilemeyeceğini anlamıştır. Tanrısal bilgeliği kötülüğe göz yumduran kaçınılmaz nedenlerin varlığına inanmak zorundayız. Gerçi, Tanrının böyle bir şeye izin vermiş olması bizi şaşırtıyor, çünkü biliyoruz ki, Tanrıdan Tanrısal iyiliğe aykırı hiçbir şey çıkamaz. Şu halde, olaya bakarak, bu iznin kaçınılmaz bir zorunluk olduğu sonucunu çıkaracağız. Tanrının suçsuzluğunu tanıtlamaya (ispat etmeye) çalışmak gerekmez. Kötülükler bir kez dünyaya girmiş bulunuyor, şu halde Tanrı yetkinliğinden hiçbir şey yitirmeden ona göz yummuş olsa gerektir. Mademki Tanrı kötülüklere izin vermiştir, o halde izin verdiğine iyi etmiştir (İnanla Aklın Uygunluğu Üstüne Konuşma, s. 48 ve sonrası).

Voltaire henüz ortada yoksa da, Leibnizin karşısında, başka bir Fransız düşünürü, Pierre Bayle (1647-1706) var. Bayle'a göre, akılla inan uyuşamaz. Akla uygun olana inanmak kolaydır, bunu herkes yapabilir. Güç olan, herkesin yapamadığını yapmak, akla uygun olmayana inanmaktır. Tanrı düşüncesini akılla bağdaştırmaya çalışmak boşunadır. Şu halde her birinin alanını ötekinden ayırmak, birbirlerine karşı hiçbir üstünlük düşünmeden, her birini kendi alanı içinde değerlendirmek gerekir. Her ikisi birbirlerine karşı da çelişiktir. İsteyen inan yolunu, isteyen akıl [sayfa 209] yolunu tutabilir: Birbirlerine karışmadan her iki yolu birden tutmak da mümkündür. Yoksa, Tanrıyla bu dünyadaki eksiklik, bozukluk asla uzlaştırılamaz.

Leibniz, Bayle'a karşılık vermek için, Theodicée (Tanrıyı Savunma) adlı yapıtını yazdı. Yapıt 1710 yılında Amsterdam'da yayımlandığı zaman Bayie öleli dört yıl oluyordu. Leibniz bu yapıtında kötülüğü, iyiliğin eksikliği olarak tanımlıyor ve bu eksiklik olmasaydı iyiliğin de olamayacağını ilerisürüyordu. Leibniz'e göre bu eksiklik, Tanrının yetkinliği karşısında yok olmaktadır. İyimser olabilmek için bütünü göz önünde bulundurmak gerektir. Tanrı düşüncesiyle insan aklı arasında hiçbir çelişmezlik yoktur, elverir ki insan aklı Tanrı yetkinliğini kavrayabilsin.

Leibniz, Theodicée'de Monadoloji'ye göre biraz daha yumuşamış görünüyor. Tanrı, bu dünyayı yetkinliğini göstermek için yarattı, diyor. Dünyanın sonlu varlıklardan kurulması bir zorunluktu. Sonlu varlıklarınsa eksik oluşları, yetkin olmayışları bir zorunluktu. Sonlu varlıklar, sonlu oldukları için, yetkin değildirler. Çünkü sonsuz varken, sonlu yetkin olamaz. Şu halde dünyanın eksik, kusurlu oluşu da bir zorunluktur.

Leibniz, bir hayli direndikten sonra, baklayı çıkarıyor ağzından sonunda: Bu dünya iyi bir dünya değildir. Ancak mümkün olanlar arasında en iyisidir. Tanrının iyiliği, birçok eksik dünyalar arasından, en az eksik olanını seçmekle belirmiştir. Tanrının sonsuz iyiliği olmasaydı daha çok eksik olanını da seçebilirdi.

"Bencillik kolundan tutmasa, erdem pek uzaklara gidemezdi" diyen La Rochefoucauld, bilim yolundan gelmiyor. O, daha çok, Sainte-Beuve'ün dediği gibi, yemeklerden sonra eğlenmek için düşünceler karalayan, giderek yaptığından etkilenen, düşüncelerinin tadına varan, tadına vardıkça da onları daha bir düzenlemek gereğini duyan akıllı bir adamdır: Çeşitli davranışları tek açıdan ele almış, soyut olarak yorumlamıştır. Yaşadığı çağ, XVII. yüzyıl, Fransa'nın en aydınlık, en mutlu çağlarından biridir. XIII. Louis, Richelieu, Mazarin, ondördüncü Louis bu soylu düşünüre altmış yedi yıl süren güvenli bir ömür sağlamışlardır. Dük de la Rochefoucauld, Prens de Marsillac, VI. François adlarından da anlaşılacağı gibi, mutlu doğmuş bir kişiydi. Büyük tutkuları yüzünden aşkta, siyasal alanda çeşitli tedirginliklere uğramış, sekiz gün kadar Bastille zindanına bile kapatılmıştı ama; gene de birçok insanların imrenecekleri gibi yaşamıştır. Kraliçe-Richelieu çatışmasında kraliçeyi tuttu, Fronde ayaklanmasında iç savaşın şeflerinden biriydi; taşıdığı ad kendisini kötü sonuçlardan koruyordu.

Özdeyişler'in (Maximes), 1665 baskısına yazdığı önsözde şöyle demektedir: "Okuyucu için en doğru yol, kendisini kural dışı tutmaktır. Şöylelikle, sözlerimin doğruluğuna ilk katılan kendisi olacaktır".

La Rochefoucauld'ya göre bir kötülüğüne rastladığımızda şaşmamız gereken tek insan yoktur. Bir kötülüğe tutulmamıza engel olan şey, bir çok kötülüklerimiz [sayfa 210] oluşudur. Birini övüşümüz, bir başkasını yermek içindir. Sadece yermek için övdüğümüz de olur. Dürüst insanlar, kötülüklerini hem başkalarından hem kendilerinden gizleyebilenlerdir. İki yüzlülük, kötülüğün erdeme saygısıdır. Erkeklerin cesurluğuyla kadınların erdemi, benlik tutkusuyla utanma duygusunun sonucudur. Borcumuzu ödemek için değil, bize ödünç verecekleri daha kolay bulabilmek için öderiz. İyilik, tembellikle iradesizliktir. Cömertlik, daha büyüklerine ulaşmak için küçük çıkarlardan vazgeçebilmektir. İncelik, ince sayılmak isteğinden başka bir şey değildir. Değerbilirlik, daha büyük alımlara kavuşmak isteğidir. Bizi ne kadar överlerse övsünler, bize yeni bir şey öğretmiş olmazlar. Taptıklarımızı değil, bize tapanları severiz. Beğenmediklerimizi sevmek güçtür ama, kendimizden çok beğendiklerimizi sevmek ondan daha güçtür. Önemsiz iyiliklere karşı değerbilir olabiliriz, büyük iyiliklere karşıysa nankör olmamak elimizde değildir. Günahlarımızın sorumluluğunu taşıyan çıkar duygusu, sevaplarımızdan ötürü de övülmelidir. Gülünçlükleri göze çarpmamış insanlar, iyi incelenmemiş olanlardır. Göz tokluğu, büyüklere sınır çizmek, küçükleri de avundurmak için erdem sayılmıştır. Nankörlüklerle karşılaşmamak için verebilmek gücünü elde tutmak gerektir. Küçük suçlarımızı açıklayışımız, büyük suçlarımız olmadığına herkesi inandırmak içindir. Aklı başında adam, bizim gibi düşünendir. Bize kurnazlık edenlere kızmamız, kendilerini bizden daha becerikli sandıklarındandır. Başkalarının gururuna dayanamayışımız, kendi gururumuzu incittiği içindir. En beğendiği adamdan daha aşağı olduğunu sanan tek kimse yoktur. Övünmenin bir yolu da başkalarını kötülemektir. Yaptığımız iyilikler, ceza görmeden kötülük yapabilmemiz içindir. Başkalarına karşı maske taşımaya o kadar alışmışızdır ki, sonunda kendimiz bile gerçek yüzümüzü unuturuz.

Acılarımızda çeşitli iki yüzlülükler vardır. Sevdiğimiz kişinin ölümüne acırken kendi yoksunluğumuza ağlarız. O ölünün bizim için iyi duygularını düşünerek acırız. O ölüyle birlikte ya malımız, ya mutluluğumuz, ya da gücümüz gitmiştir. Gerçekte acındığımız bunlardır. Ölüler sadece, diriler için akan göz yaşlarının şerefini taşırlar. Bu türlü acılarda insan kendi kendini de aldatabilir. İki yüzlülüğün bir başka çeşidi de vardır ki herkesi aldatır. Bu, güzel bir yasa özenen kimselerin acısıdır. Bunların ağlayıp sızlanmaları bir türlü dinmez, acılarının ömürlerince süreceğine herkesi inandırmaya çalışırlar. Böylesine bir benlik tutkusu, daha çok büyüklük düşkünü kadınlarda bulunur. Kadın oluşları ünlenmeye giden birçok yolları onlara kapadığı için bu yolu tutarlar. Bir başka çeşit göz yaşı vardır ki kaynakları küçüktür, kolayca akar, diner. Adları iyiye çıksın diye ağlarlar, acınmak için ağlarlar, ağlamak için ağlarlar, ağlamamak ayıp sayılır diye ağlarlar.

En cömertçe bağışlanan şey öğüttür. Üğüt istemek ya da vermek kadar iki yüzlülük olamaz. Öğüt isteyen, verenin duygularına karşı saygı besler görünürken gerçekte kendi duygularını ona onaylatmaktan, davranışının sorumluluğunu onunla paylaşmaktan başka bir şey düşünmez. Öğüt veren de kendisine gösterilen güveni öder görünürken gerçekte kendi çıkarından ya da böbürlenişinden başka gözettiği bir şey yoktur. [sayfa 211]

Gerçek yiğitlik gibi tam korkaklık da yoktur. Bunların arasındaki alan öylesine geniştir ki, cesaretin bütün biçimlerini içine alır. Bu biçimler, huylarımız kadar değişiktir. Başlangıçta seve seve ileri atılan kimseler vardır ki hemen usanıverirler. Görevlerini yapmış sayılmak için ileri atılmışlardır. Korkularını gizleyebilenler de çeşitlidir. Kimi, yerinde kalmak gücünü gösteremediği için ileri atılır. Herkesin karşısında yapabileceğini kendi kendine yapabilen yiğit yoktur. Geri dönebileceğine inanmak da ileri atılmayı sağlayabilir. Kahramanlık, tehlikeyi gereği gibi görmemektir.

Acıma, başkalarının dertlerinde kendi dertlerimizi anmaktır. Uğrayabileceğimiz, kendi başımıza gelebilecek yıkımların kurnazca bir sezisi dir. Başkalarına yardım etmemiz, gerekirse bizim de yardımımıza koşsunlar diyedir. Onlara yaptığımız iyilikler, aslı aranırsa, önceden kendimize yaptığımız bir iyiliktir. Bizim erdem dediğimiz şeyler, talihin ya da kendi hünerimizin düzenlediği davranışlarla çıkarların bir araya gelmesinden ibarettir. Erkeklerin yiğit, kadınların iffetli oluşları cesaretlerinden, iffetlerinden ileri gelmez. Çeşitli nedenlerin dışında tutkular, gün olur, karşı tutkuları doğururlar. Cimrilik el açıklığına yol açar; güçsüzlük direnmeyi, sıkılganlık küstahlığı yaratır.

La Rochefoucauld'ya göre, hiçbir şey üzerinde tam bir bilgi edinilemez. Çünkü bir şeyi bilmek için ayrıntılarını bilmek gerekir. Ayrıntılar sonsuz olduğuna göre bilgilerimiz eksik kalmak zorundadır.

La Rochefoucauld bu düşüncelerinde yalnız değildir. Dünya edebiyatının sayısız yaprakları, böylesine derli toplu değilse de, bunlara benzer deyimlerle doludur. Fenelon, ölmünden bir yıl önce, bir dostuna şöyle yazıyordu: "İnsanlardan çok az şey istediğimi sanmakta haklısınız. İnsanlara çok şey vermeye, buna karşılık onlardan hiçbir şey beklememeye çalıştım. Bu alışverişten hoşnudum. Öyle sanıyorum ki, en iyisi bütün insanlardan uzak durmaktır. İyi insanın azlığı, insanlık için yüz karasıdır". Montaigne'le La Fontaine de aşağı yukarı bu düşüncededirler. Fontenelle şöyle demektedir: "En içten gelen davranışlar, kendilerini en az duyuranlardır. Özseverliğin doğurduğu davranışlarımızı hemen hemen anlamayız, başka ilkelere uyarak davrandığımızı sanırız". J.J. Rousseau'nun ünlü Açıklamalar'ı da bu alanda kurulmuş yapıtlardandır.

P. Jannat'nin yayımladığı 1853 baskısına yazdığı önsözde, Sainte Beuve, Özdeyişler için, "yazarının adını sonsuzluğa bağlayan pek hoş yapıt" dediği halde, şunları da eklemekten kendini alamamıştır: "İnsanoğlu, bilmeden bağlı bulunduğu gizli teli kendisi ortaya atmazsa, siz hiçbir zaman o teli ona göstermeyin, adını anmayın. Çünkü bu bilgisizliğin içinde daha ince, daha değerli bir tel vardır. Achilleus'un yokluğunda Troia ordusunun yükünü sırtında taşıyan Aiax'la Friedland savaşında ateşin içine atılan Ney'i bırakın kendi hallerine. Bu gibi anlarda sakın onlara yaklaşmayın. Gerçeğin peşini bırakmaktansa ölüme katlanan Archimedes'e de yaklaşmayın. Yakaladım seni ey bencil, şen kendini harcarken mutluluk payını alıyorsun, diyerek cüppesinin eteğine asılmayın sakın. Ne diyorum, bana bile yaklaşmayın, ormandaki şu küçük oduncu kulübesini seyrederken içimi bilmediğim bir barış, [sayfa 212] bir durgunluk, bir mutluluk sardığı sırada; lekesiz, günahsız düşlerime gömülmüşken bana bile yaklaşmayın. Nedenin böylesine güzel bir biçime büründüğü, böylesine bir beceriklikle gizlendiği sırada söz etmeyin çıkardan, özseverlikten. Aynı neden o kadar doğalca kalıp değiştirmiştir ki artık onu kişinin davranışında kendine özgü bir ilke, bir eğilim olarak görmek gerekir".

Voltaire de Felsefe Sözlüğü'nün insan erdemlerinin sahteliği bölümünde bu konuda şunları söylüyor: "Dük de la Rochefoucauld onun üzerine düşündüklerini yazıp da insanoğlunu işleten o duyguyu açığa vurunca, yüksek Katolik ruhani meclisi üyelerinden Esprit adında bir kişi, İnsan Erdemlerinin Sahteliğine Dair adlı göz boyayan bir betik yazdı. Bu kişi, erdem diye bir şey olmadığını söylüyor, her bölümü Hıristiyanlık yararına bağlayarak bitiriyor. Böylece, Bay Esprit'ye göre Cato, Aristides, Epiktetos iyi adamlar değillermiş de iyiler yalnız Hıristiyanlarda bulunabilirmiş. Hıristiyanlar arasında da yalnız Katoliklerde erdem varmış. Katoliklerden de cizvitleri bir yana bırakmalıymış. Sözün kısası, cizvit düşmanlarından başka hemen kimsede erdem yokmuş. Bizimle dostlarımızdan başkasında erdem olamaz demek istiyor. Doğrusu küstahlığın bu kadarı insanı çileden çıkarıyor. Dostum, nedir senin o erdem dediğin? İyilik etmek değil mi? Sen bize iyilik et, yeter. Nedenini sana hemen bağışlarız".

La Rochefoucauld, Spinoza felsefesinin aristokrat eğlenceliğidir.

Wollaston, Clarke, Shaftesbury gibi bir ayakları XVIII. yüzyılda bulunan XVII. yüzyıl adamlarını daha sonraya bırakarak bu yüzyılı kapatırken düşünce dünyasının duygusal etkilerini yansıtmak için gene bir sanat ürününün aracılığından yararlanmaya çalışacağız. Bu yüzyıldan seçtiğimiz sanatçı XVII. yüzyıl Fransa'sının gözde ozanı Pierre Corneille'dir (1606-1684). Fransızlar ona, "Fransız trajedisinin babası" diyorlar.

Ünlü ozan Corneille, yedisinden yetmişine kadar bütün insanları duygulandıracak bir oyun yazmak istedi. Kaynaklar boldu. Fransa'yı İspanyol modası kaplamıştı. Mutfaklarda İspanyol yemekleri pişiriliyor, çalgılı kahvelerde İspanyol şarkıları söyleniyor, bayanlar İspanyol dantelleriyle süsleniyor, baylar İspanyol bıyıkları bırakıyorlardı. Böylesine bir İspanyolluğun ortasında eline bir İspanyol oyunu geçirdi. Oyun, Las Morcedades del Cid adını taşıyordu. Yazarı Güilhem de Castro, olaya klasik bir açıdan bakmış, erdemleri gereği gibi yarıştırmayı becerememişti. Corneillein ustalığı, hele İspanyol tarihçisi Juan Mariana'nın Historia d'Espana'sına kulaklarını tıkayınca, bu olaydan toplumu şaşırtacak bir oyun çıkarabilirdi. Las Morcedades fazlaydı. Le Cid yetiyordu.

Tarihçi Juan Mariana'ya göre olay şudur: Kendisine Arapların taktıkları Cid (Seyyid) adıyla anılan Rodrige, XI. yüzyılda yaşamış bir satılık kılıçtı. Paraya düşkün, gözüpek bir savaşçıydı. İspanyol olmasına rağmen hangi ulustan fazla para [sayfa 213] alırsa o ulusun hesabına savaşıyordu. Kılıcını çoğun Araplarla birlikte, İspanyollara karşı kullanmıştı. Castil Kralı VI. Alphonce, hısımlarından Ovideo kontu Don Gormaz'ın güzel kızı Ximeneş Diaz'ı, kendine bendetmek istediği Rodrig'e verdi. Bu evlenme, siyasal bir evlenmeydi.

İspanyol halk masallarına göre olay şuydu: Kahraman Rodrig, Gormaz kontu Don Gormaz'ı öldürmüştü: Ya öldürdüğü adamın kızıyla evlenmesi, ya da cezalandırılması gerekiyordu. Rodrig, kızla evlenmeyi uygun buldu. Dona Xiména'nın getirdiği drahomayla zenginleşti üstelik, büyüklüğü arttı.

Güilhem de Castro bu olaydan şu oyunu çıkarmıştı: Xiména'nın babasını öldürünce, evlenmeleri zorlaştı. Toplum hiçbir kızın, babasını öldüren adamla evlenmesini hoş görmezdi. Oysa, aşk her şeyden üstündü, sonunda toplumu da yenecek, sevgilileri birleştirecekti.

Bu kadarı Corneille'e yetmiyordu. Doğal bir sonuca böylesine kolaylıkla varmak ustalığına yakışmazdı. İşler bir hayli karıştırılmalı, erdemler kalın çizgilerle belirtilerek birbirleriyle yarıştırtılmalıydı: Rodrig, Xiména'yı çok sevdiği için babasını öldürmek zorunda kalmıştı. Çünkü Xiména'nın babası, Rodrigin babasını tokatlamıştı. Xiména, aşağılanmış bir adamın oğluyla evlenemezdi. Rodrig erdemliydi, önce alnındaki lekeyi temizleyip Xiména'ya layık olmalıydı. İşler böylelikle gereği gibi karışacaktı. Xiména da Rodrigi çok sevdiği için kraldan onun öldürülmesini, babasının öcünün alınmasını isteyecekti. Xiména erdemliydi, görevini aşkından üstün tutan bir kız olarak Rodrig'e layık olmalıydı. Ama bu iki layık böylesine bir çıkmazda, nasıl birleşebileceklerdi? Kolayı bulunurdu elbet. Önce toplumu yeni erdemlerle uyutmak gerekiyordu Tam sırasıydı. Araplar ortaya çıkıverdiler, Castilin üstüne saldırmak üzereydiler. Rodrig'e yeni erdem gösterileri fırsatı çıkmıştı. Rodrig vatanını kurtaracak, kral da onun suçunu bağışlayacaktı. Yeter miydi?.. Yetmiyordu. Xiména'yı seven genç bir şövalye onun öcünü almak için Rodrigi düelloya çağıracaktı. Xiména önce genç şövalyenin ölmesi, Rodrigin kazanıp o zavallı delikanlıyı öldürmesi için Tanrıya yalvaracaktı. Olur muydu?.. Xiména her şeyden önce insan olduğuna göre pekala olurdu ama, o güzelim erdemleri de, toplumun gözünde, hapı yutardı. Öyle bir çözüm bulunmalıydı ki, hem Xiména sevinsin, hem Rodrig sevinsin, hem kral sevinsin, hem zavallı şövalye sevinsin, hem toplum sevinsin.

Bu düelloya önce kral karşı koyacaktı: "Eğer ben bu eski göreneği uygulayacak olursam, haksız bir saldırışın cezasını vereyim derken, devletimi en kahraman savaşçılarından yoksun bırakarak zayıflatmış olurum". Görülüyor ki, kral kendi mutluluğunu savunmaktadır. Gerçekte ne Xiména, ne Rodrig, ne de genç şövalye umurunda değildir.

Sonra, karşılıklı bir diyalog: "Ben dövüşmeye değil, cezamı çekmeye gidiyorum. Onun vuruşlarının sizden geldiğini, onun silahlarının sizin şerefinizi savunduğunu bildiğim için ona karşı koymayıp göğsümü açacağım" diyecek Rodrig. Xiména da şu karşılığı verecek: "Öleceksin ha? O delikanlı o kadar korkunç mu ki bu korku bilmez yüreği korkutuyor? Demek sen, benim babamı o kadar hor görüyorsun ki onu yendikten sonra başkalarına yenilmeyi düşünüyorsun?". Görülüyor ki, genç [sayfa 214] şövalye zavallı bir araçtan başka bir şey değildir. Gerçekte Rodrig gösterişiyle, Xiména da duygularının tepkisiyle kendi mutluluklarını savunmaktadırlar.

Bir de kralın kızı var; o da Rodrigi sevmekte, ancak bir kral oğlu olmadığı için onunla evlenemeyeceğini düşünerek aşkını gizlemektedir. Aristokratça erdemi böylelikle beliriyor, oysa gene de Xiména'ya şöyle söylemekten kendini alamıyor: "Onun ölmesini nasıl isteyebilirsin? Öyle bir kahramanın ölümünü istemek devletin yıkılmasını istemek demektir. Hiç insan babasının öcünü almak için vatanını düşmanlara bırakır mı? Senin yapabileceğin, onu aşkından yoksun bırakman, hayatınıysa bize bağışlamandır". Görüldüğü gibi, prenses bir taşla üç kuş vuruyor. Hem sevgilisini kurtarıyor, hem babasının tahtını kurtarıyor, hem de Xiména'yı aşk alanından siliyor. Bu da ona özgü bir erdem örneğidir.

Xiména'nın bencilliği bir başka açıdan da şahlanmak üzeredir. Bütün bu olup bitenlerden yorulmuş, bıkmıştır. Bir ara dayanamayıp, "defolun ey kalbimi altüst eden aşk ve öc alma duyguları, her ikiniz de defolun, ikinizin de vereceği mutluluk, doğuracağı acılara değmez!" diye bağırıyor. Elinden gelse aşkı da, öç almayı da bir kenara itip keyfine bakacaktır. Ama yapamıyor, çıkmaza girmiş bir kez. İnsan, karmakarışık ettiğini bir anda silkip kurtulamaz.

Sonunda çözüm bulunuyor: Rodrig, genç şövalyeyi yenecek, ama öldürmeyecektir. Delikanlıyı ayakta gören Xiména, Rodrigin öldüğünü sanarak acısını açıklıyor: "Bütün gayretime rağmen gizleyemediğim bir sırrı artık sizden saklamayı gerekli görmüyorum, haşmetlim. Ben seviyordum. Görevimi aşkımdan üstün tuttuğumu gözlerinizle gördünüz". Gerçekten de bütün bu çekilenler böyle olmak için değil, böyle olduğunu göstermek içindi.

Oysa gene yetmiyor. Toplum bir hayli yumuşamış olduğu halde soğumamış bir mezarın üstüne düğün sofrası kurulamaz. Kahraman Rodrig vatanı uğruna yeni savaşlara katılacak, bu savaşlardan döndükten sonra Xiména'yla evlenecektir. Toplum, tiyatronun kapısından rahatlıkla çıkabilir. Sonuçtan emindirler; yapılmaması gereken bir düğün yapılmamıştır, yapılması gereken bir düğünse kısa bir süre sonra yapılacaktır. Ayrıca, kralın şu sözleri de gönüllerini ferahlatmıştır: "Bu kadar temiz ve güzel bir aşk insanın yüzünü kızartmamalıdır. Xiména'nın şerefi kurtulmuştur artık. Sevgilisini bunca tehlikelere atışı, babasının öcünü almak demektir".

Geniş bir kapıdan giriyoruz. Kapının ardı aydınlık. Bu kapı, XVIII. yüzyıl kapısıdır. Böylesine bir aydınlık, XVII. yüzyılın loşluğunu, XVI. yüzyılın karanlığını daha bir belirtiyor. Artık insan kendi aklını kullanarak kendi anlamını kavramak üzeredir. Evrendeki yerini bulacak, yaşama düzenini kuracaktır. Yeniden doğuş, üç yüzyıl sonra, ürünlerini vermeye başlamıştır. XVIII. yüzyıl göğü, parlak bir güneş ışığı içinde, masmavidir. Akıl, büyük Fransız devrimini kotarmaktadır. Parolayı ünlü Alman düşünürü Kant veriyor: Aklını kullanmak gücünü göster. [sayfa 215]

Felsefe tarihi, XVIII. yüzyıla aydınlanma çağı adını koyuyor. Kant'ın tanımına göre insan, aklını kullanmayışı yüzünden düşmüş olduğu durumdan aklını kullanarak kurtulmuş; aydınlanma yoluna girmiştir. Akıl, hep o akıldır. Ama insan onu bugüne değin kullanmaktan ürküyor, aracıların yardımını arıyordu: Artık aklını kullanmak gücüne kavuşmuştur.

Gök ölçüsü yerini yer ölçüsüne bırakmak zorundadır. Öbür dünya bu dünyaya inmiştir. Eskimiş yaşama düzeni yeni bir yaşama düzeniyle değiştirilecektir. İnsan, artık, evrendeki yerini bilmektedir. Artık bütün değerler; din, devlet, toplum, eğitim ve erdem hallaç pamuğu gibi yeniden atılacak, yeniden didiklenecektir. XVIII. yüzyıl, yeni bir düzen içinde insanlığın birleşeceğine inanmaktadır.

Antikçağ aydınlanmasının başkenti Atina'ydı. XVIII. yüzyıl aydınlanmasının başkenti Londra'dır. XVIII. Yüzyılın İngiliz düşünür yazarları ellerine geçirdikleri her sorunu aklın öçlüsüne vurmaktadırlar. Artık düşünürlük sanatı, toplum çoğunluğuna yayılabilmek için, elini, yazarlık sanatına uzatmıştır. Soyut düşünce somut edebiyatla kaynaşmaktadır.

John Locke (1632-1704), bu büyük İngiliz düşünür-yazarı, XVIII. yüzyılın sadece dört yılını yaşadığı halde, XVIII. yüzyıl aydınlanmasının kurucusu sayılmaktadır. Çünkü Locke, davranışlarımızı akla göre düzenlemek gerektiğini çoğunluğa yayan ve çoğunluğu etkileyen ilk düşünürdür. Locke'a göre erdem, bir otoriteye uymaktı. Bu otoriteler de Tanrı otoritesi, devlet otoritesi, görenekler otoritesiydi. Erdem, ancak, insanın bu otoritelere kendini bağımlı kılmasıyla var olabilirdi. Bu otoriteleri kaldırırsanız ortada erdem adına hiçbir şey kalmayacaktı. Oysa birey özgür olmalı, görenek ve otoritenin her türlüsünden kurtulmalıydı. Erdemimizi, yeni baştan, akla göre düzenlemek gerekiyordu.

Başka bir İngiliz, William Wollaston (1659-1724), erdeme, nesnelerin tabiatında bulunan objektif bir ölçü aramaktadır. Ona göre erdem, doğru bir yargıdır. Bu yargı, doğru olmayana, başka bir deyişle, yalana dayanıyorsa erdemsizlik belirir. Örneğin bir köpeği kamçılayan bir kişi, köpeğin duygusu yokmuş gibi davranmakla doğru olmayan, yalan olan bir yargıya dayanmakta, bu yüzden erdemsiz olmaktadır. Buna karşı sözünü tutan bir kişi, sözünü yadsımamış (inkar), yalana sapmamış, doğru bir yargıya uygun davranmakla erdemli olmuştur. Tüm erdemler doğru yargılara, tüm erdemsizlikler de yalan yargılara dayanır. Wollaston'a göre, erdemin ölçüsü mantıksal doğruluktur. Doğru bir yargıya dayanan davranış aynı zamanda evrendeki uyuma da uygun bir davranıştır. Erdemin insanı mutlu kılışı bu yüzdendir. Erdem, doğruculuktur. Çünkü erdemsizlik yalancılıktır. Çeşitli erdemsizlikleri düşününüz, bunların altında her zaman bir yalancılığın gizlenmiş olduğunu göreceksiniz. Hırsızlık erdemsizliği mülkiyet hakkını yok saymak yalancılığına dayanır, korkaklık erdemsizliği korkutan olayın büyümsenmesi yalancılığına dayanır.

Erdeme, nesnelerin tabiatında bulunan objektif bir ölçü arayan başka bir İngiliz düşünürü de Samuel Clarke'tir (1675-1729). Clarke'e göre töre yasaları, nesnelerin doğal niteliklerinden doğmuştur. İnsan, bu doğal niteliklere uymak zorundadır. Erdem, nesnelerin doğal niteliklerine uygun davranmaktır. Bir odun küfesini sırtlayıp [sayfa 216] sırtlamamak bizim elimizdedir, ama sırtlarsak ağırlığını da duymak zorundayız, çünkü ağırlık onun doğal niteliğidir, bu yüzdendir ki bu ağırlığa katlanmak bir erdemdir. Korunmak, zayıfın doğal niteliğidir; bu yüzdendir ki zayıfı korumak bir erdemdir. Karanlık ve soğuk bir kış günü, bir gece yarısında bir ormana giren kişinin cesareti bir erdemdir. Erdemsizliklerse bu doğal niteliklere uygun davranmamakla belirir.

Bir başka İngiliz, Shaftesbury (1671-1713) de erdeme estetik açısından bakmaktadır. Ona göre erdem, güzelle iyinin uyuşmasıdır. Erdemli insan, kendini bir sanat ürünü gibi biçimlendirebilmiş insandır. Bencil ve özgecil içgüdüler, insanın doğal nitelikleridir. Gereken, ne birinin eksikliği, ne de ötekinin fazlalığı, her ikisinin de en uygun oranda uyuşmasıdır, insan elbette kendisini düşünecektir, ama gereken odur ki, kendisiyle birlikte başkalarını da düşünecektir. Kendisini nasıl yüceltiyorsa, toplumu da öylece yüceltecektir. İşte bu bencillikle özgeciliğin uyuşması insana özgüdür, yoksa bu nitelikler hiçbir oranda uyuşmadan hayvanlarda da vardır. Evren nasıl uyumlu bir bütünse insan da öylece uyumlu bir bütün olmalıdır. Erdemli insan, uyumlu bir bütün olarak yetişmiş insandır. Bu uyumda güzelle iyi birleşirler. Uyumlu bir bütün olarak yetişmiş insanda töresel yargılama gücü vardır. Shaftesbury, erdem alanında hem estetikçi hem toplumcudur. Ona göre insan tek başına ne iyi, ne de kötüdür; insan ancak toplum içinde iyi ya da kötü olabilir, bencil ve özgecil içgüdüleri ancak toplum içinde gelişebilir, töresel yargılama gücüne de ancak toplum içinde uyumlu bir bütün olmakla kavuşabilir. Şu halde Shaftesbury'ye göre erdem, toplumsal bir eğitim işidir.

Shaftesbury'nin yolunda yürüyen birçok İngiliz düşünürleri vardır. Akıl ölçüsü, akla uygunluk zorunluğu hepsinde ortaktır. Joseph Butler la (1692-1752) Francis Hutcheson (1694-1747) da bu yoldadırlar. Butler, Shaftesbury'nin töresel yargılama gücünü adlandırmış, bunun vicdan olduğunu söylemiştir. Akılla yönetilen ve uyuşturulan bencil ve özgecil eğilimler vicdanın sesiyle yargılanırlar. Bu sürekli yargılama kişiyi erdemli kılar. Şu halde Butlera göre erdem, Shaftesbury'den daha kesinlikle, kişinin kendi kendini yargılamasıdır. Hutcheson da bencil ve özgecil eğilimlerin yanına bir üçüncü eğilim koymaktadır; bu üçüncü eğilim insanı, bütünün mutluluğu içinde kendi sürekli mutluluğuna götüren daha yüksek bir eğilimdir. İşte bu yüksek eğilimdir ki insanı erdemli kılar. Mutluluk, antikçağ Yunan düşüncesinde olduğu gibi, erdemli olmakla sağlanır.

Bernard de Mandeville (1670-1733), Arılar Efsanesi ya da Genel Zenginliği Yapan Kişisel Kötülüklerdir (The fable of the bees or private vices made public benefits) adlı küçük yapıtını 1714 yılında yayınladı. Yapıt, XVIII. yüzyılın aydınları arasında gerçek bir fırtına kopardı. Kavgalar, dövüşler oldu. Düşünce, kendi gücünün heyecanını yaşıyordu. Sokratesin tohumlarını attığı, birçok büyük düşünürlerin geliştirdikleri olumlu erdem kuramı kökünden sarsılıyordu. Mandevillein düşüncesi, bilimsel bir denemeye dayanmaktaydı; Shaftesbury'nin The Moralist adlı yapıtına karşı yazılmıştı.

Mandeville, insan toplumunu bir arı kovanında inceliyordu İnceleme bir hayli ilgi çekiciydi. Arıları durmadan çalıştıran, güvendiren, zengin eden, örgütleyen, [sayfa 217] örnek bir toplum haline koyan neden, erdemlilik değil, erdemsizlikti. Arı kovanındaki yükselmenin nedenleri hırsa, çekememezliğe, kendini beğenmişliğe, açgözlülüğe, zevk düşkünlüğüne dayanıyordu. Gelişme, refah kötülüklerden doğuyordu. Genel zenginlik, özel kötülüklerin çatışmasından çıkmıştı. Kişisel tutkular, hırslar, açgözlülükler, çekememezlikler birbirleriyle karşılaşıp çatıştıkça arılar toplumu gelişip güçlenmekteydi. Genel çıkarlar, özel çıkarların toplamından başka bir şey değildi (Dostoyevski'nin Raskolnikof'u da, Suç ve Ceza'da, bu düşünceden yola çıkmıştı).

Mandeville, bundan sonra, düşüncesini masallaştırıyor: Erdemsizlikle zengin olmuş bir arı düşünürü, bu genel erdemsizliği gözleyerek, insan toplumlarında olduğu gibi, erdem elden gidiyor, halimiz nice olacak! diye haykırmaktadır. Kuşkusu gün geçtikçe, öteki arıları da etkilemiştir. Şimdi bütün arılar erdemliliği özlemektedirler. Oysa Jupiter (Yunanlıların Zeus'ü) gerçeği görmekte, arıların bu nankörlüklerinden ötürü öfkelenmektedir. Sonunda, onları bir çırpıda erdemli kılarak cezalandıracaktır.

Erdemli arıların kovanı ıssız bir çöle dönmüştür. Mahkemeler kapanmış, yargıçlar ekmeksiz, papazlar aç kalmış; devlet memurları, işsizlikten bunalmaya başlamışlardır. Her arı azla yetinmekte, kimse çalışmamaktadır. Sadece gerekli olan iş yapılmaktadır; herkes tutumlu olduğu, aşırı zevklerinden sıyrıldığı, başkalarını kıskanmadığı, pek azla doyduğu için çok az şey gereklidir. Lüks, düşünce, sanatlar sıfıra yönelmiştir. İşsizlik almış yürümüştür. İyi arılar savaş güçlerini de yitirmişlerdir. Düşmanları bundan kolaylıkla faydalanıp onları kılıçtan geçirirler. Canını kurtarabilen pek azı da bir ağaç kovuğuna sığınırlar. Artık, erdem yoluyla mutluluğa kavuşmuşlardır.

Sokrates şunu demişti: Erdemlerimiz olmazsa, toplumumuz çürür. Bernard de Mandeville de ters açıdan şunu demektedir: Erdemsizliklerimiz olmazsa, toplumumuz gelişmez.

Mutluluk erdemli olmaya bağlıdır, diyen Shaftesburycilere karşı çıkan Mandeville'e göre mutluluk, erdemsiz olmaya bağlıdır. Kişiyi mutlu kılan bencilliğidir. Bencil olmadıkları, birbirlerini kıskanmadıkları, azla yetindikleri gün arılar toplumu ıssız bir çöle döner. Mandeville'e göre erdem, kendimizi başkalarından üstün tutmak çabasıdır. Bir başka deyişle, bir çeşit komplekstir, aşağılık duygusudur. Erdemimizi böbürlenmek için ediniriz. İyiliği sadece iyilik için istediğimiz zaman da kendimize karşı böbürleniriz. Oysa uygarlığı yaratan erdemsizliklerdir. Bir yandan erdem oyunlarıyla kendimizi pöhpöhlerken, öbür yandan sürüyle erdemsizlikler etmeseydik toplumumuz gelişmezdi. Erdemsizlikler insanları ileriye götüren bir kamçıdır. Bencillikle kamçılanmayan insan miskinin biridir, ne kendine hayrı olur ne de toplumuna.

Giderek karşımıza bir başka İngiliz çıkacaktır. Bu İngiliz David Hume'dur (1711-1776). Hume, akıldan kuşkulanmakla işe başlıyor ve soruyor: Akıl, her sorunu çözebilir mi?.. Şu halde aklın yetkisini iyice tanımamız gerekir. Aklımızı işleten düşüncelerimiz, dış duyulardan ya da iç duygulardan alınmıştır. Anadan doğma körde renk kavramı yoktur. Tanrı düşüncesi de, kendi bilgeliğimiz ve iyilik etmek [sayfa 218] niteliğimize sınırsız bir genişlik vermemiz sonunda, bizde doğmuştur. Şu halde erdemin kaynağı bizdedir. Ama bu kaynak aklımızda mıdır?.. Hayır. Bir davranışın erdemli ya da erdemsiz olduğunu sadece aklımızın ölçüsüyle çıkaramayız. Ölçümüz, akıldan çok, bir duygu ölçüsüdür. Duygudaşlık (sempati) adını verdiğimiz bir duygu akımıdır bu. Hem de öyle güçlü bir akımdır ki, başkasında gördüğümüz bir erdem, bize engel olsa bile, hayranlık uyandırır. Bu duygudaşlık bizi başkalarının davranışlarını değerlendirmeye götürür, bu değerlerle kendimize dönüşümüz daha sonradır. Bir başka deyişle, ölçüyü başkalarında bulup kendimize uygularız. Şu halde vicdan, yaratılışımızla birlikte işleyen bir yargıç değildir, bir toplum ürünüdür. Toplum içinde duygudaşlarımız olmasaydı vicdanımız da olmazdı. Ama bu gene de bir dıştan geliş değildir; çünkü toplum, ortak bir iç yaşama, ortak bir iç dünyadır. Toplum biziz; toplum, bizim dışımızda bir şey değildir. Duygudaşlık, bizi başkalarının iyiliğine götürür. Çatıştığı hallerde, kendi iyiliğimizi isteyen bencilliği bile yener. Şu halde erdem, toplum içinde doğal bir duygudaşlıktır.

XVIII. yüzyıl aydınlığı İngiltere'den, önce Fransa'ya, sonra Almanya'ya geçmiştir. Fransız ve Alman düşünür yazarlarının bu aydınlığa kattıkları ışık İngilizlerinkinden az değildir.

Başka bir XVIII. yüzyıl düşünürü, Fransız maddecilerinin öncüsü Julien de la Mettrie (1709-1751), olsun, diyor, ne zararı var, akıl bizi gerçek nedenlere doğru götürüyor, oysa bu sonuçları değiştirmez ki!.. Böbürlenme duygumuzu toplumun yararına kullanıyoruz, işte bu erdemdir. Mademki toplumun iyiliğini -altını kazıyınca gene kendi iyiliğimiz çıksa bile- birçok davranışlarımızda kendi iyiliğimize üstün tutuyoruz, bunun adına erdem diyebiliriz elbet. Kendi hayatımızı hiçe sayarak denize atlayıp bir başkasının hayatını kurtarıyoruz. Yaşama iyiliğimizin yerine böbürlenme iyiliğimizi koyabilmişsek bu elbette önemli bir adımdır. Mutluluğu engelleyen önyargılardır, işte akıl önyargıların hakkından geliyor artık. Vicdan sızısı, pişmanlık gibi boş ve değersiz üzüntülerden kurtulmalıyız (Spinoza'yı hatırlayınız).

Bir başka Fransız düşünürü, Claude Adrien Helvetius (1725-1771) de bencillikle erdemin uyuşabileceği düşüncesindedir. O da, Mandeville gibi, İngiliz düşünürü Hobbes'tan yola çıkıyor. Nedeni ne olursa olsun erdem toplumun yararına olan davranışlardır. Bütünün mutluluğu, kişilerin mutluluğunun toplamıdır. Şu halde bütünün mutluluğunu sağlayan erdem bencillikle çatışmaz. Mademki toplumun yararını sağlıyor, erdem bir çeşit bencillik olsun, ne çıkar? Toplum, bu çeşit bencilliği geliştirmeye çalışmalıdır. Helvetius da, Sokrates gibi, erdemin ancak eğitimle meydana çıkarılıp geliştirilebileceğini savunmaktadır.

Bu sıralarda özdeği (maddeyi) tümüyle yadsıyan özdeksizcilik (immateryalizm) öğretisi bir papaz cüppesi altında karşımıza çıkıyor. Özdeği yadsıma deyiminden alınan bir önekle Yadözdekçilik deyimiyle de çevrilmiştir. İngiliz Protestan piskoposu ve düşünürü Georges Berkeley (1685-1753) tarafından ilerisürülen bu öğretiye göre varlık algılamadır (La. Esse est percipi), algılarımızın ve düşüncelerimizin dışında özdek diye bir şey yoktur. Özdeği felsefesel bir kavram olarak bir yana iten ve onu somut biçimleri ve o somut biçimlerin özellikleriyle aynılaştırma yanılgısına [sayfa 219] düşen Berkeley, Treatise on the Principles of Human Knowledge (İnsan Bilgisinin İlkeleri Üstüne . Araştırma, 1710) adlı yapıtında şöyle demektedir: "Tasarımların zihinsiz varolmadığını ve varolamayacağını herkes bilir. Çeşitli duyumların da onları algılayan zihinden başka bir yerde varolamayacakları bana hiç de daha az açık gelmemektedir.

Varolmak deyimiyle ne denmek istendiği iyice incelenecek olursa bu savım çok daha iyi anlaşılacaktır. Üstünde yazı yazdığım masa vardır dediğim zaman, onu görme ve dokunmayla algı'ladığımı söylemiş oluyorum. Bunun gibi bir koku vardı, demek ki koklamakla algı'lamıştım; bir ses vardı, demek ki işitmekle algı'lamıştım. Bütün bu anlatımlarda varolan'ın algılanan olduğu açıkça görülmektedir" (Kimi sözcüklerin altı tarafımızdan çizilmiştir). Bu savıyla özdekçiliğe savaş açan piskopos Berkeley, fiziksel nesnelerin tasarımlar olduğu savından yola çıkarak tasarımların algılanarak varolduğu ve bundan ötürü de fiziksel nesnelerin algılanmadan ibaret bulunduğu sonucuna varmaktadır. Felsefe açısından yukarda sözü edilen büyük yanılgısının dışında mantık açısından da birçok yanılgılara düşmüş bulunan Berkeley, bu yapıtından üç yıl sonra yayımladığı Three Dialogues Between Hylas and Philonous (Hylas ve Philonous Arasında Üç Konuşma, 1713) adlı yapıtında öznel düşünceci savını daha da geliştirmiştir. Bu yapıtında da "Duyulur evren, duyularımızla algıladığımız evrendir. Duyularla tasarımlardan başka hiçbir şey algılanamaz. Hiçbir tasarım zihinden başka hiçbir yerde varolamaz" (s. 425) demektedir. Ona göre "Düşünmeyen bir varlığın bir zihin tarafından algılanmaksızın varolduğunu ilerisürmek olanaksız bir çelişmedir" (İbid, s. 462). Berkeley bu yapıtında Philonous'tür, Hylas da ona karşı koymaktan çok, konuşma olanağı sağlayan, bilimsel öğrenim görmüş sağduyuyu simgeler. Philonous, Hylas'a karşı mantıksal ve görgül kanıtlarını bir bir sıralamaktadır: Renk ancak onu gören için, koku ancak onu duyan içindir. Onları vareden bizim onları algılayan ruhsal varlığımızdır, bizim onları algılayan ruhsal varlığımız olmasaydı onlar da olmazlardı. Nesnelerle onların bizdeki düşüncesi bir ve aynı şeydir, nesneler düşüncelerdir. Cisimlerin nesnel varlıkları yoktur, onları vareden bizim ruhumuzdur. insanlar, sonsuz güçlü ruhun (Tanrının) etkisiyle düşünceler algılayan ruhlardır. Kumaşın kırmızı olduğu kesin değildir, gözlerimiz sarılığa tutulmuşsa bu kumaşı sarı gördüğümüz gibi, gözleri bizim gözlerimizden başka yapıda olan hayvanlar bu kumaşı başka renklerde görebilirler. Demek ki renk, kumaşta değil, gözlerdedir. Varolan bir şey, kendinden başka olması olanaklı bulunmayan bir şeydir. Oysa nesneler, çeşitli algılara göre çeşitli şeyler, eşdeyişle kendileriyle aynı kalamayan şeylerdir.

Örneğin önümüzde duran bir kap su, elimiz sıcaksa soğuk ve elimiz soğuksa sıcaktır, eşdeyişle kendi kendisiyle aynı değildir. İnsanın hafif bulduğunu karınca ağır bulur. Tatlı bir tatla güzel bir koku haz, acı bir tatla kötü bir koku acı verir; demek ki tatlar ve kokular da zihnimizdedir. Berkeley, antikçağ Yunan şüphecisi Ainesidemos'un yüzyıllarca önce ilerisürdüğü kanıtları bir bir yineledikten sonra, Philonous'la Hylas'ı şöyle konuşturur: "Hylas: –Ama Philonous, zihnin dışında varolan algılamasız bir töz düşüncesini bırakmaya razı olduğumdan, özdek sözcüğünü istediğim gibi kullanmak ve yalnız zihinde varolan duyusal düşünceler toplamına vermekten beni [sayfa 220] alıkoymamalısınız. Gerçek anlamında ruhtan başka bir töz olmadığını kabul ediyorum. Ne var ki özdek deyimine uzun zamandan beri alışmışım, ondan nasıl ayrılacağımı bilemiyorum. Dünyada özdek yoktur demek benim hala canımı sıkıyor. Oysa, gerçekten de bu sözcükle zihin dışında düşüncesiz bir töz kastedildiğine göre özdek yoktur. Ne var ki özdekten eğer varlığı algılanmakla beliren bir şey kastediliyorsa özdek vardır. Bu ayrım, ona büsbütün başka bir doğrultu verir. İnsanlar bunu anlayabilirler, çünkü nihayet özdek üstündeki anlaşmazlık tam olarak kabul edildiği takdirde sizinle filozoflar arasındadır. Onların ilkeleri sizinkiler kadar doğal ve insansal, sağduyuya ve kutsal kitaba uygun değildir. Bizim istediğimiz ya da sakındığımız şey, mutluluğumuzu ya da acımızı meydana getireceğini anladığımız şeydir. Fakat mutluluk ya da mutsuzluk, haz ya da acı, zevk ya da ıstırabın saltık varlığıyla bizimle bütün ilişkileri kesilmiş meçhul şeylerin ne ilgisi var? Nesnelerin bizi ilgilendirişi, bizi mutlu kılıp kılmamalarına bağlıdır ve mutlu kılıp kılmamaları da sadece algılandıkları derecededir. Bunun ötesinde onlarla ilgili değiliz ve onları bırakabiliriz. Bununla beraber savınızda bir yenilik seziyorum. Filozoflar ya da halk gibi düşünmediğimi görüyorsunuz.

Öğretinizin eski düşüncelerime ne eklediğini ya da onlarda ne değiştirdiğini bilmek isterim... Philonous: –Yeni kavramlar ilerisürmüş değilim. Yapmak istediğim sadece eskiden filozoflarla halk arasında bölünmüş olan hakikati birleştirmektir. Halk, algıladığı nesnelerin gerçek nesneler olduğunu sanıyordu. Filozoflarsa algılanan şeylerin zihinde varolan şeyler olduğunu söylüyordu. Yan yana konan bu iki anlayışın birleştirilmesi, benim ilerisürdüğüm savın temelidir... Hylas: –Uzun zamandan beri duyumlarıma güvenmiyordum, eşyayı donuk bir ışık altında ve sahte bir gözlükle gördüğümü seziyordum. Şimdi gözlük çıkarıldı ve aydınlandım. Şimdi onları asıl biçimleriyle görüyorum ve saltık varlıkları hakkında üzüntü çekmiyorum. Bununla beraber beni buraya getiren yolu henüz tümüyle kavramış değilim. Siz de akademiciler, kartezyenler ve buna benzer öğretililer gibi aynı ilkelerle söze başladınız ve uzun zaman onların felsefesel şüpheciliklerini ilerletiyor gibi göründünüz.

Oysa vardığınız sonuçlar onlarınkine tümüyle karşıt çıktı". Hylas'ın bilimsel bir karşı koyucu olmaktan çok, destekleyici ve Karagöz'deki Hacivat gibi konuşturucu durumunu belirttiği için olduğu gibi aktardığımız bu parçanın temel ilkeleri, kısaca Principles adıyla anılan yukarda sözünü ettiğimiz yapıtta verilmektedir. Bu yapıtın on yedinci paragrafı "özdeksel tözün iki bölüme ayrılmasındaki felsefesel anlam" başlığını taşır, şöyledir: "Özdeksel tözden en titiz filozofların bile ne anladıklarını incelersek görürüz ki bundan maksatları, genel bir varlık düşüncesi ve bunun olayları meydana getirişindeki göreli anlamdır. Varlık üstündeki genel düşünce bana soyut ve anlaşılmaz görünmektedir. Varlığın olaylara destek olmasıysa büsbütün anlaşılamaz. Her halde başka bir anlam kastediyorlar, ne var ki bunu açıklamıyorlar. Özdeksel töz deyiminin dilegetirdiği anlamın iki bölümünü düşündüğüm zaman bunların birbirlerinden ayrılamayacaklarını görüyorum. Ama bu özdeksel dayanak, ya da devim, biçim ve duyumlanabilen öteki nitelikler sorunuyla neden uğraşıp kendimizi üzelim? Bunların zihin dışında var bulundukları kabul edilmiyor mu ve bu da hiç mi hiç anlaşılmayan bir varsayım [sayfa 221] değil mi?". Yapıtın on sekizinci paragrafı da "dışımızdaki nesnelerin varlığı tanıtlanmak ister" başlığını taşır, şöyledir: "Her ne kadar katılık, biçim ve devim niteliklerini taşıyan özdeklerin zihin dışında varolmaları mümkünse de bunu bizim bilmemiz nasıl mümkün olabilir? Bunu ya duyularımızla ya da usumuzla bilmiş olabiliriz. Duyularımız bize sadece duyduklarımızın, düşüncelerimizin ya da duyumlarımızla araçsız olarak algılanabilen şeylerin bilgisini verir. Ne var ki nesnelerin zihin dışında, ya da algılanmaksızın var bulunduklarını bildirmez. Bunu özdekçiler söyler sadece.

Bundan ötürü nesnelerin varlığı hakkında herhangi bir bilgimiz varsa bunu usumuzla, eşdeyişle duyularımızla doğrudan doğruya algılanabilenle yapabileceğimizi uslamlamayla anlarız. Bu da nesnelerin zihin dışında, eşdeyişle algılamamız dışında var olduklarına bizi inandıracak bir neden değildir. Kaldı ki özdeğin ateşli yandaşları bile özdekle düşüncelerimiz arasında zorunlu bir bağıntı bulunduğunu söylemek cesaretini gösterememektedirler. O halde her bakımdan görülüyor ki, hiçbir cisim düşüncesiz varolamaz, düşüncemizde varolana benzeyemez. Rüyalarda, sayıklamalarda ve buna benzer olaylarda meydana konan nesneler bunu her türlü tartışmanın dışında tutar. Bundan da anlaşılır ki, düşüncelerimizi meydana getirmek için dışımızda birtakım nesneler bulunması hiç de zorunlu değildir". Berkeley'in çeşitli yanılgılarla dolu olan bu varsayımına temel aldığı özdek tanımı da başka yanılgıların ürünüdür. Berkeley'e göre özdek, tanrının yokluğu'dur. Şöyle der: "Bir kez özdeğe evet densin, tanrının özdek olmadığını kimse kanıtlayamaz" (Common-place Book, s. 32). Berkeley'e göre tanrının özdek olması, tanrının olmamasıdır. Buysa olanaklı değildir, çünkü tanrı olmadan evrensel düzen açıklanamaz. Demek ki Berkeley, özdeğin varolmadığını ilerisürerken, varolmakla yok olmak arasında bir seçme yapmaktadır ve varolmayı tanıtlamak için özdeğin yokolduğunu tanıtlamaya çalışmaktadır. Berkeley yapıtlarının kimi yerinde de, temel savına aykırı olarak, nesnel gerçekliği yadsımadığını ve ancak onun zihinsiz varolabileceğini yadsıdığını söylemektedir ki bu da nesnel gerçekliği yadsımak demektir. Şöyle der: "Duyuların üstüne etki yapan tasarımlar gerçek nesnelerdir ya da gerçekten vardırlar, bunu yadsımıyoruz.

Ama onları algılayan zihinler varolmaksızın varolabileceklerini ya da zihinsiz varolan ilkörneklerin kopyaları olduklarını yadsıyoruz" (Principles, paragraf 90), "Nesnelerin gerçekliğinden azıcık olsun indirme yaptığımı düşünmek, yanlıştır" (İbid, paragraf 91). Burada Berkeley gerçekliğin tanımında da yanılgıya düşmektedir, nesnel gerçek ya da gerçeklik bilincimizin dışında ve biz algılamasak da varolan bir gerçekliktir. Nitekim insanın varlaşmasından önce de bir dünya vardı, onu algılayacak hiçbir bilinç bulunmadığı çağlarda da nesnel gerçeklik bulunuyordu. Berkeley şöyle demektedir: "Duyulur nesnelerin zihinsiz varoldukları da söylenebilir, ama başka bir zihinde varolurlar" (İbid, paragraf 91). Bu başka zihin, Berkeley'e göre tanrının zihnidir. Bunu açıkça da söyler: "Son çözümlemede, ben'lerin algıladıkları tasarımlar tanrının zihnindedir, eşdeyişle tanrı tarafından sürekli olarak yaratılmaktadırlar" (İbid, paragraf 91). Demek ki Berkeley'e göre varlık ya bizim algımızda ya da biz algılamadığımız zaman başkalarının algılarında, algılayacak hiçbir bilinçli insanın bulunmadığı çağlarda da tanrının algısında varolmaktadır. [sayfa 222] Şöyle diyor: "Diyorsunuz ki, benim için ağaçların bir parkta ve kitapların bir dolapta onları kimse algılamaksızın varolduğunu imgelemekten daha kolay bir şey yoktur.

Haklısınız, ama yaptığınız sadece zihninizde kitaplar ve ağaçlar diye adlandırdığınız belli tasarımlar kurmaktan ve bu tasarımları algılayabilecek bir kimsenin tasarımını kurmayı ihmal etmekten başka bir şey değildir. Şu halde bu, varmak istediğiniz amaca yaramaz, sadece imgeleme ya da zihninizde tasarımlar kurma gücüne sahip olduğunuzu gösterir. Düşünce nesnelerinin zihin olmadan varolduğunu düşünebileceğimizi göstermez. Bunu göstermek için onların düşünülmeden, kavranmadan varolduklarını göstermemiz gerekir ki bu, açıkça saçmadır" (İbid, paragraf 23). Berkeley duyum ve tasarım deyimlerini eşanlamda kullanıyor ki bu da başka bir yanılgıdır. Ben ve benim gibi olanların dışında bir de some Eternal Spirit (Öncesiz ve sonrasız bir Ruh, eşdeyişle tanrı) zihninden ve algısından tasarımından da söz etmektedir ki bu yüce varlığın varolması da ben ve benim gibilerin algılamasına bağlıdır. Berkeleyin düşüncelerinin zorunlu çelişik sonucu budur. Ne var ki Berkeley, sadece özdeksel töz'ün algıdışı varlığını yadsıyarak ruhsal töz'ün algıdışı varlığını kabul etmektedir.

Bu kabulse, havada kalan ve hiçbir tanıta gerek duymadığı bir dogmadır. Berkeleyin bütün öğretisi böylesine bir dogmayla temellenmekte ve bu dogmanın doğruluğu varsayımı üstüne kurulmaktadır. Tanıtlamak istediği de, bu dogmaya dayanarak, nesnelerin bilinç dışında varolmadıkları değil, sadece bu nesnelerin özdeksel bir töz olmayıp ruhsal bir töz olduklarıdır. Bu yüzden Berkeleyin öznel düşünceciliğine Özdekyadsıcılığı anlamında immateryalizm (Bu deyimi ilkin A. A. Luce yazdığı bir kitabın başlığında kullanmıştır: Berkeley's Immaterialism) denilmiştir. Richard H. Hophins da Berkeley öğretisini Yenigerçekçilik (İng. New Realism) adıyla nitelemektedir. Fraser de ona Düşünsel gerçekçilik (İng. Ideal Realism) demektedir. Kimi yapıtlarda özdeksizci düşüncecilik (Fr. Idealısme immaterialiste) de denmiştir. Berkeley özdeksizciliği, temelde, Leibniz metafiziğine dayanır.

Alman metafizikçisi Leibniz "Yalnız ışık, renk ve sıcaklığın değil; devim, biçim ve genişliğin de ancak görünüşte nitelikler olduğunu tanıtlayabilirim" diyor ve özdeği somut biçimlerindeki özelliklerle aynılaştırma yanılgısına düşüyordu Bu büyük yanılgı, birçok bilim adamı ve düşünürü olduğu gibi Berkeleyi de "Her nesne yalnızca niteliklerinin toplamı olduğuna, nitelikler de yalnız zihinde varolduklarına göre özdek ve erke, atomlar ve yıldızlardan meydana gelen tüm nesnel evren ancak bilinçteki bir kuruluş olarak vardır" saçmasına götürmüştür. Oysa bilme sürecinin öznelliği, hiçbir zaman bilginin nesnel temelini yok etmez. Tüm öznel düşüncecilik gibi Berkeley özdeksizciliği de tekbenciliğe düşmekten, "ben yoksam evren de yoktur" saçmasına varmaktan kurtulamamıştır. Nitekim Berkeley bunu açık'ça da söylemektedir: "Göğün tüm korosu ve yerin yapısının, kısaca, dünyanın güçlü çatısını meydana getiren tüm cisimlerin zihnin dışında hiçbir varlıkları yoktur: Ben onları algılamadıkça, onlar zihnimde ya da başka bir yaratığın zihninde varolmadıkça onların hiçbir varlıkları yoktur. Ya da bir ölümsüz ruhun zihninde varolduklarını kabul etmek gerekir".

Demek ki sonuç da, çıkış noktası gibi, Leibnitz'ci bir Tanrı savunusu'dur. Fransız özdekçisi Diderot, Körler [sayfa 223] Üstüne Mektup'unda "İnsan zekasının yüzünü kızarttığı ve bütün sistemlerin en saçması olduğu halde savaşılması en güç sistem" olarak tanımladığı Berkeley öğretisini, eytişimsel olmayan metafizik yapılı bir özdekçilik izlediği için "savaşılması en güç sistem" saymıştır. Çünkü metafizik özdekçilik de, düşüncecilik gibi, özdeği niteliklerine indirger. Yanılgı her iki kampta da ortaktır. Çağdaş idealizm ve metafizik, Diderot'nun deyimiyle "bütün sistemlerin en saçması" olan Berkeley özdeksizciliğini savunmakta devam etmektedir. Bu savunu, özellikle, "özdeğin varolmadığı" savıyla "özdeğin zihinde varolduğu" savının aynı şey olmadığı varsayımına dayanmaktadır. Daha açık bir deyişle, birçoklarına göre, özdek sadece zihinde vardır demek özdeksel dünya yoktur demek değilmiş. Oysa pek açıktır ki özdek sadece zihinde vardır demek, özdeksel dünya yoktur demektir.

Bu gerçek, sözcük oyunlarıyla gizlenemeyecek kadar açıktır. Örneğin Amerikalı Profesör W. T. Stace şöyle demektedir: "Halk arasında Berkeleyin, maddenin varolmadığı yolundaki saçma düşünceyi önerdiği sanılır. Doktor Johnson da bunu işitince taşa tekme atarak onu çürütmeye girişmiş. Ama Doktor Johnson bunu yapmakla, felsefeden anlamayan akılsız bir filisten sayılmayı hak etmiştir. Aslında Berkeley, ilerisürdüğü sanılan çılgın önermeyi gerçekten söylemiş olsa, Doktor Johnson'un tekmesi de bu düşünceyi kesin bir biçimde çürütmüş sayılabilirdi. Gerçekte Berkeleyin dile getirdiği görüşler ise -istediğiniz kadar tekme atın, çürütemezsiniz bunları- şunlardır: Madde yalnız bizim ve tanrının zihinlerimizde ve zihinlerimiz için varolur, maddenin özü algılanır olmaktır, maddenin görünebilir ve elle tutulabilir görünüşünün altında bilinmeyen ve bilinemez bir alttabaka yoktur. Bildiğim kadarıyla, aklı başında hiç kimse maddi dünyanın varolmadığını iddia etmemiştir.

Belki bir tek Gorgias. Ama Gorgias galiba yalnızca bir şakacıydı. Maddi dünya vardır, oradadır şüphesiz, Doktor Johnson'un ispatladığı gibi. Buna isterseniz düş, isterseniz yanılsama ya da sadece bir görünüş deyin. Ama gene de bu düş, bu yanılsama, bu görünüş oradadır. Kesinlikle varolmaktadır" (bkz. Stace, Hegel Üstüne, Birikim Yayınları, İstanbul 1976, Murat Belge çevirisi, s. 19- 20. Kimi tümcelerin ve sözcüklerin altını ben çizdim. O.H.). Profesör Stace' ın bu sözlerinde birçok yanılgılar vardır: İlkin, "Berkeley ileri sürdüğü sanılan çılgın önermeyi gerçekten" söylemiştir; bunu, yukarda, bizzat kendi yapıtından aktardığımız alıntılarda göstermiş bulunuyoruz. İkinci olarak, tanrı ve zihni bilimsel açıdan ciddi bir tartışma konusu değildir. Üçüncü olarak, "Madde yalnız bizim zihinlerimizde ve zihinlerimiz için varolur" demek, pek açık olarak özdeğin zihin ya da zihinler dışında varolmadığını söylemek demektir. Dördüncü olarak, özdeğin zihin ya da zihinler dışında varolmadığını söylemek, gene pek açık olarak özdeksel dünyanın varolmadığını savlamak demektir. Beşinci olarak, özdeğin özü hiç de algılanır olmak değildir; insana duygularıyla algılanamayan sayısız özdekler vardır, örneğin elektromanyetik alanlar algılanamazlar, ama özdekseldirler. Einstein'ın matematiksel denklemlerinde açık seçik göründükleri gibi pusula ibrelerini kuvvet çizgileri boyunca yöneltirler; kaldı ki bunu tanıtlamak için elektromanyetik alanlara kadar uzaklaşmak da gerekmez, örneğin saniyede yirmiden az ve yirmi binden çok titreşimler algılanamazlar, ama vardırlar, Berkeleyin ünlü [sayfa 224] sözü esse est percipi (Varolmak, algılanmaktır) hiçbir söz oyunuyla gizlenemeyecek biçimde bunları yoksayar. Altıncı olarak; profesör Stace için "özdeksel dünya vardır" demek, yukardaki parçada açıkça söylediği gibi "bir düş, bir yanılsama, bir görünüş vardır" demektir; oysa varolan ne düş, ne yanılsama, ne de görünüştür, özdeksel dünyanın ve eşdeyişle nesnel gerçekliğin ta kendisidir. Özetle, bizzat idealizm gibi özdeksizcilik savı da, neresinden tutarsanız tutun, ipe sapa gelmez bilimdışı bir savdır. Ünlü bir diyalektikçi şöyle der: "Öğretilerinde bir otobüsü düşünce sayanlar, onun altında ezilmemek için karşı kaldırıma seğirtirken, otobüsün düşünceden ibaret olmadığını pekala bilirler".

Evren ve tüm evrensel olanlar özdektirler. Bunların dışında özdek diye ayrı bir şey elbette yok. Nasıl ki elma, armut, üzüm, karpuz ve başkalarının dışında meyve diye bir şey yoksa. Elmayı, armudu, üzümü, karpuzu yadsımadan meyve de nasıl yadsınamazsa taş, toprak, kuş, ağaç yadsınmadan özdek de öylece yadsınamaz.

XVIII. yüzyıl akılcılığının doğal sonucu olan deneycilik, İskoçya okulunun elinde biçim değiştirmiştir. Bu okulun kurucusu Glasgow Üniversitesi Profesörü Thomas Reid'dır (1710-1796). Reid'a göre dış deneylerden başka, onlar kadar önemli olan, bir de iç deneyler vardır. İnsan ruhunu, doğuşunda, henüz hiçbir şey yazılmamış, bomboş bir kağıt (tabula rasa) sayan Locke'la, onun yolunda yürüyen Berkeley ve Hume yanılmaktadırlar. Öyle bir çeşit yargılar vardır ki bunlar kendiliğinden, insan ruhunda meydana gelirler. Erdem yargısı bunların başında gelir. Erdem yargısının meydana gelmesi için hiçbir dış deney gerekmez. Doğruyla yanlışı, iyiyle kötüyü ayırt eden insanla beraber doğmuş olan bu yargı gücüdür. Reid, ancak iç deneylerin ürünü saydığı bu yargı gücüne sağduyu (common sense) adını vermektedir. Bu yargılar, Reid'a göre, zihnin içgüdüleridir ve bizimle birlikte doğarlar. Bu yargıların doğruluklarından kuşkulanmamalı, onları oldukları gibi benimseyip uygulamalıyız. Sağduyu, her sağlam insanda aynıdır, değişmez. Şu halde, Reid'a göre erdem, bir içgüdüdür.

Fransız maddecilerinden Paul-Henri Baron d'Holbach'sa (1723-1789) bu düşüncenin tam tersini savunmaktadır. Küçük yaşta Fransa'ya göçmüş bir Alman olan Baron d'Holbach'a göre, maddeyi gereği gibi anlayamayanlar hemen ruha başvurmaktadırlar. Nedenini çözemediğimiz bir olayla karşılaştık mı Tanrıdan medet umuyoruz. Mademki bu olayın nedenini bulamıyorum, şu halde bu bir Tanrı işidir, demek kadar sakat bir düşünce olabilir mi? Bu davranış, insan aklının henüz gücüne kavuşmadığı çağlarda hoş görülebilirdi. İlkel insan, içinden çıkamadığı gök gürültüsünün nedenini nasıl cinlere bağlıyorsa, aklın gerçek gücüne kavuşamamış insan da erdemini Tanrıya bağlamaktadır. Oysa, düşünce, bir molekül hareketidir. Madde, canlıdır. Cansız sanılan bir madde, örneğin bir elma, midemize girip kanımıza karışarak canlanır. Kaldı ki aslında da cansız değildi o. Büyümekle, olgunlaşmakla, kızarmakla hareket ettiğini pekala tanıtlıyordu. Bizimle birleştikten sonra canlılığı su götürmez bir biçimde belirdi. Bütün nedenler maddeden doğmaktadır. Maddeyle açıklanamayan hiçbir neden yoktur. Tek bilim, fiziktir. Şu halde erdem fiziktir, bir molekül hareketidir. [sayfa 225]

Burada, Fransız Ansiklopedicilerini de gözden geçirmek zorundayız. Bir ansiklopedi kurmak davranışı, XVIII. yüzyılın en önemli davranışlarından biri olmuştur. Fransız Ansiklopedisi, pek küçük bir azınlığın elinde bulunan bilimi geniş toplumlara yaymıştır. Ansiklopedinin ilk cildi 1751 yılında yayınlanmıştı ve XVIII. yüzyıl aydınlanmasına uygun olarak Akla Göre Düzenlenmiş Bilimler, Sanatlar ve Zanaatlar Ansiklopedisi (Encyclopedie ou Dictionnaire Raisonne des Sciences, des Arts et des Metiers) adını taşıyordu. Bu ilk ansiklopedi 35 cilt olarak 1780 yılında tamamlandı.

Bu büyük işte emeği bulunanların başında d'Alembert, Diderot, Voltaire, Rousseau, Baron d'Holbach gelmektedir.

Ansiklopedinin ilk yayınlayıcısı Jean d'Alembert (1717-1783) ne maddeye, ne de ruha bel bağlamayan bir kuşkucuydu. Bu bakımdan ansiklopedinin onun yönetiminde yayınlanan ciltleri bu kuşkuculuğun etkisi altındadır. Deneylerin dışındaki bilgilere sırt çevirmiştir, deneylere bile kuşkuyla bakmaktadır. D'Alembert'e göre salt hiçbir bilgimiz yoktur. Dünyayı böyle biliyoruz, çünkü bize böyle görünüyor, aslında belki bambaşkadır.

François Marie Voltaire'se (1694-1778) bir düşünürden çok bir yayıcı, bir dilci, bir etkileyicidir. Gününe göre aşırı sayılan birçok yeni düşünceleri Fransa'ya o sokmuş, o tanıtmıştır. Voltaire yeni bir dünya görüşü peşindedir. Bu dünya, aklın egemenliğine girmelidir. Ruhu maddeden ayıranlara kızdığı kadar, ruhu maddeyle birleştirenlere de kızmaktadır. Ona göre varlık, hem maddesel hem de ruhsaldır. Bu ikiliği birbirinden ayırmak kadar, bir saymak da akılsızlıktır. Ruhu maddeden ayırmaya çalışmak boşuna, gereksiz bir soyutlamaya girişmek demektir. Ruhu maddeyle birleştirmek de gülünçtür. Ruhun görevleri maddeye bağlıdır ama, onun kendine özgü bir yapısı da vardır.

Voltaire, ünlü Felsefe Sözlüğü'nün Erdem (Vertu) maddesinde erdemi kısaca, benzerine iyilik etmek'le tanımlamaktadır: Erdem nedir? Benzerine iyilik etmek. Bana iyi gelen şeyden başkasına erdem adını verebilir miyim? Ben yoksulum, sen cömertsin. Ben tehlikedeyim, sen yardımıma koşarsın. Sana hiç düşünmeden erdemli bir insan derim.

Dinsel erdemlerin seni ilgilendirir, inancın varsa bundan bana ne? Ermiş Pavlus sana iyilikseverliğin inandan da, umuttan da ileri bir şey olduğunu söylemekte haklıydı. Topluluk halinde yaşıyoruz. Şu halde bizim için gerçekten iyi olan, topluluk için yararlı olandır: Dünyadan el etek çekmiş bir adam kendi başına iyi bir insan olabilir, ama ben ancak başka insanların yararlanacağı erdemli bir davranışta bulunduğu zaman ona erdemli insan diyebilirim. Tek başına kaldıkça ne iyi, ne de kötü adamdır, bizim için hiçbir şey değildir. İnsanlar arasındaki erdem bir iyilik alışverişidir. Neron, Papa VI. Alexandre gibi canavarlar birçok iyiliklerde de bulunmuşlardır, deniliyor. Hiç çekinmeden söyleyelim, o iyilikleri ettikleri gün hepsi de erdemli insanlar olmuşlardır. Kimi Tanrıbilimciler İmparator Antonius'un böbürlenmek için adaletli, çalışkan, iyiliksever olduğunu ve erdemleriyle insanları aldatmaktan başka bir şey yapmadığını söylerler. O zaman ben de kendimi tutamıyor: Tanrım, diye haykırıyorum, ne olur, bize sık sık böyle yalancılar gönder!.. [sayfa 226]

Peki, ya kötülük?..

Gene aynı sözlüğün Kötü (Méchant) maddesinde de şunları söylemektedir: İnsanın, yaratılışından kötü olduğunu haykırıp duruyorlar. Bundan daha yanlış bir düşünce olamaz. İnsanoğlu hiç de kötü olarak yaratılmamıştır. Ama hastalandığı gibi kötüleşebilir de. Yeryüzünde bir milyar insan 'varsa bunun, aşağı yukarı beş yüz milyonu dikiş diken, yün eğiren, çocuklarını emziren, birazcık da komşularını çekiştiren kadınlardır. Bu zavallıların yeryüzünde ne gibi kötülükler ettiklerini anlamıyorum. En az iki yüz bin de çocuk vardır ki elbette ne adam öldürür, ne de yağma ederler. Aşağı yukarı bir o kadar da kocamış ya da hasta çıkar. Geriye pek pek yüz milyon güçlü, cinayetler işleyebilecek delikanlı kalır. Bu yüz milyondan doksan milyonu sürekli olarak didinip toprağı zorladıklarından kötülük etmeye vakitleri yoktur. Geriye kalan on milyona yaşamaktan mutluluk uman işsiz güçsüz kimselerle aristokratları, çeşitli ve saygıdeğer meslekler tutanları katınız. Demek oluyor ki gerçekten kötü olarak, daima dünyayı karıştırmak isteyen kimi politikacılarla kendilerini bu politikacılara kiralayan birkaç bin serseriden başkası kalmıyor. Bu yırtıcı hayvanlardan da aynı zamanda kullanılanların sayısı hiçbir zaman bir milyonu bulmaz. Hem bu sayıda yol kesen eşkıyaları da hesaba katıyorum. Şu halde, yeryüzünde; en fırtınalı zamanlarda bile, kötü denilebilecek binde bir kişi vardır, o da her zaman kötü değildir.

Aynı sözlüğün Töre (Morale, Ahlak) maddesinde şöyle der: Nasıl tek geometri varsa, öylece, tek töre vardır. Hintli boyacı da, Tatar çoban da haklıyla haksızı bilir. Konfüçyüs bir fizik sistemi kurar gibi bir töre sistemi kurmuş değildir, o bunu bütün insanlığın kalbinde bulmuştur. Bu töre dincilerde olduğu kadar paganlarda da vardır. Töre; ne boş inançlarda, ne de dinsel dogmalardadır. Bütün dogmaların birbirlerine karşıt oldukları halde akıllarını kullanmasını bilen bütün insanlarda törenin aynı kaldığı ne kadar söylense azdır.

Voltaire, sözlüğünün Doğruya Eğriye Dair (Du Juste et de 1'Injuste) maddesinde de şu düşünceyi ortaya atmaktadır: Bize doğruluk, eğrilik duygusunu kim vermiş? Bize bir beyinle bir de kalp vermiş olan Tanrı. Peki, aklınız size erdemi ne zaman öğretiyor? İki kere ikinin dört ettiğini öğrettiği zaman. Ey Sonde adalarının sapsarı insanları, kara Afrikalılar, tüysüz Kanadalılar, Platon, Cicero, EpiktetOs... Pirincinizin fazlasını, gelip sizden isteyen yoksulu öldürmektense, bunu ona vermenin daha iyi bir şey olduğunu hepiniz biliyorsunuz. Bu duygu hepinizde ortaktı. Doğa her zaman şunu haykırmıştır: Eğri değil, doğru olunuz.

Voltaire, ünlü sözlüğünün Eşitlik (Egalité) maddesine de şöyle başlamaktadır: Köpek köpeğe, at ata ne borçludur? Hiçbir şey. Hiçbir hayvan ötekinin buyruğu altında değildir. Ama insanoğlu akıl denen Tanrı ışığına kavuşmuş. Ne kazanmış biliyor musunuz? Dünyanın her yerinde köle olmayı.

--------------------

Voltaire'e göre hayvanlar akılsız oldukları için özgürdürler. Öyleyse insanlar sadece hayvansal yanlarıyla eşit olabilirler. Nitekim sözlüğün 1711 baskısında şu parça eklenmiştir: Yaratılışlarına bağlı olan yetiler bakımından bütün insanlar, eşittirler. Çin kralı, Moğol imparatoru, Türk padişahı kullarının en aşağısına bile, "sana, [sayfa 227] düşünmeyi, ayakyoluna gitmeyi, yediklerini hazmetmeyi yasaklıyorum!" diyemez. Bir ineğin peşinde dolaşan bir boğa, başka bir boğanın saldırısına uğradı mı öteki çayıra gidip kendisine başka bir sevgili bulur, özgürdür. Bir horozdan dayak yiyen horoz başka bir kümeste kendini avutur: Ama bizler için iş böyle değildir. Bir vezir bir bostancıyı Limni adasına sürer, başvezir veziri Bozcaada'ya sürer, padişah baş veziri Rodos adasına sürer, yeniçeriler de padişahı tutuklayıp dini bütün' Müslümanları keyfine göre sürgün edecek bir başkasını tahta çıkarırlar. O da kutsal gücünü böyle ufak tefek işlerde kullanmakla yetinirse ne mutlu.

Hiçbir işe ihtiyacımız olmasaydı işçi arar mıydık? diye soruyor Voltaire. Demek oluyor ki ihtiyaçları olmasa bütün insanlar zorunlu olarak eşit olacaklardı. Peki, sadece düşünmek, ayakyoluna gitmek ve yediklerini hazmetmek bakımından eşit olan insanlardan birinin -kaldı ki insanlar düşünmek, ayakyoluna gitmek ve yediklerini hazmetmek bakımından da eşit değildirler- öteki insanın işine neden ihtiyacı olsun?.. Voltaire'e göre, doğal yaşayışta böyle bir ihtiyaç duyulmamıştır: Bütün dört ayaklıların, kuşların, sürüngenlerin yararlandıkları doğaya pek uygun olan bir yaşayışta insanoğlu da onlar kadar mutlu yaşamaktaydı. O zaman, bir başkasına egemen olmak kimsenin aklına bile getirmeyeceği bir kuruntuydu.

Görüldüğü gibi, Voltaire, insanları hayvanlaştırmak için kafa patlatmakla suçladığı Rousseau'nun vardığı aynı sonuca varmaktadır. Bu sonuç, Yunanlı Hesiodos'tan beri yirmi beş yüzyıldır özlemi çekilen altınçağ övgüsüdür. Ne var ki Voltaire ötekiler gibi bu çağa dönülmesini öğütlemiyor. Tersine, artık bu çağa dönülemeyeceği kanısındadır. Çünkü insan akıllanmıştır. Akıl, hayvansal gereklerin dışında, birçok ihtiyaçlar doğurmuştur. "İnsanoğlunun alageyiklerin, karacaların barınağından, yatağından başka bir eve, yatağa ihtiyacı vardır". Çünkü "insanoğlu, yapısına uygun bir iklim bulmamıştır". Açık bir deyişle, insanoğlu, hayvanlar gibi doğaya uymamaktadır.

Öyleyse insanoğlunun doğayla çatışması akılla, bir başka deyişle, insanlığıyla başlamaktadır. Ama bu akıl, bu insanlık niçin eşitsizliği doğuruyor? Eşit olmak için her halde doğaya uygun olmak mı gerekir? Voltaire, bu gerekli soruyu şöyle karşılıyor: Soyumuza kancayı takan yoksulluk, bir insanı bir ba.şka insanın buyruğuna vermektedir.

Peki, yoksulluk soyumuza neden kancayı takmıştır?.. Voltairein' bu konudaki düşüncesini -ki asıl sorun budur- şu sözlerinden çıkarabiliriz: Kalabalık bir aile verimli bir tarlayı ekip biçiyor. Yanı başındaki iki küçük ailenin de nankör, verimsiz toprakları var. Toprağın paylaşılmasında kimine verimli, kimine verimsiz topraklar düşmüş. Öyleyse eşitsizlik talihsizlik'le başlıyor. Ama sadece bu da değil. "Her insan, doğuştan, başkasını ezmeye, zengin olmaya, zevke, safaya eğilimlidir, tembellikten de pek hoşlanır. Onun için her insan başkalarının parasını, karılarını elde etmek, onların efendisi olmak, hepsini kendi keyfine boyun eğdirmek, sonra hiçbir şey yapmamak, ya da ancak pek zevkli şeyler yapmak ister".

Voltaire bu nedenleri pek olağan bulmaktadır: Şu talihsiz dünyamızda bir arada yaşayan insanların iki sınıfa, buyuran varlıklılarla iş gören yoksullara ayrılmaması, [sayfa 228] yukarda sayılan eğilimleri yüzünden, imkansızdır. Eşitsizlik, iki papazın birbirlerini kıskanması kadar olağandır.

Dahası var: Her insanın yüreğinin ta içinde kendisini öteki insanlarla eşit saymaya yerden göğe kadar hakkı vardır. Böyle olunca, bir kardinal aşçısının efendisine yemek hazırlatması gerekmez. Ama aşçı şöyle diyebilir: Ben de efendim gibi bir insanım, ben de onun gibi viyaklayarak dünyaya geldim, o da benim gibi aynı acılarla, aynı törenlerle ölecek: İkimiz de aynı beden işini görüyoruz. Şayet Türkler Roma'yı zaptederler, ben kardinal, efendim de aşçı olursa onu yanıma alırım. Bu sözlerin hepsi akıllı uslu, doğru sözlerdir. Ama Türk padişahı Roma'yı alıncaya kadar aşçı görevini yapmalıdır. Yoksa insan topluluğu bozulur gider.

Kur'alar çekilmiş, paylar dağıtılmış, talihlilerle talihsizler yerlerini almışlardır. Voltaire 1771 baskısına şu sözleri ekliyor: Kur'alar çekildikten sonra gelmiş bize diyorsun ki, "ben de sizin gibi bir insanım, benim de iki elimle iki ayağım, belki sizden fazla gururum, hiç değilse sizinki kadar karışık, saati saatine uymaz, sizinki kadar çelişmeler içinde bir aklım var. Bana da payıma düşen toprağı verin. Şu bilinen dünyamızda verimli verimsiz elli bin milyon arpent (beş bin metrekarelik toprak ölçüsü) ekilecek toprak var. Dünyada topu topu bir milyar kadar iki ayaklı hayvanlarız, her birimize elli arpent düşer. Hakkımı yemeyin, verin bana elli arpentimi". Aldığı karşılık şudur: "Burada herkesin payı dağıtılmıştır. Bizim aramızda karnını doyurmak, üst baş edinmek, başını sokacak bir yer bulup ısınmak istiyorsan, babanın yaptığı gibi sen de bizim için çalış, ya da bizi eğlendir. Merak etme, karşılığını öderiz. Yoksa dilenmek zorunda' kalırsın ki bu da senin gururunu büsbütün kırar".

Görüldüğü gibi, Voltaire'e göre insan toplumunun bozulmaması için köleler köleliklerini yapmalıdırlar. Bu, dilencilik ederek gururu büsbütün kırmaktan iyidir. Hem, köleler talihsizliklerinden başka niçin köleleşmişler, biliyor musunuz? Voltairei dinleyin: Kalabalık bir aile iyi bir tarlayı ekip biçiyor, yanı başındaki iki küçük ailenin de nankör, verimsiz toprakları var. Bu iki yoksul ailenin varlıklı aileye ya hizmet etmesi, ya da onu boğazlaması gerekir. Yoksul ailelerden biri karnını doyurmak için zengine kolunun emeğini sunar. Öbürü gidip üstüne saldırır, dayağı da yer. İşte hizmetçiler, ırgatlar hizmet eden ailenin, köleler de dayağı yiyen ailenin torunlarıdırlar.

Voltaire'e göre, "hiçbir şeyi olmayan bir sürü insanlar bulunmalıdır". Çünkü, "hali vakti yerinde bir adam kendi toprağını bırakıp sizinkini sürmeye elbette gelmeyecektir. Hem, bir çift kunduraya ihtiyacınız olursa bunu size Danıştay başkanı yapamaz". Bütün yoksullar mutsuz değillerdir, çünkü "öyle doğmuşlardır. Sonra, sürekli çalışma ne halde olduklarını pek fazla duymalarına engel olur".

Toprağın paylaşılmasında talihsiz bir atanın torunu olmak talihsizliğine uğramışsanız, artık, sonsuza kadar, payınıza ya ırgatlık, ya da dayak yemek düşecektir. Metafiziğe saldırılarıyla ünlenen Voltaire, kısır döngüye tutulmuş bu düşüncesiyle katıksız bir metafizikçidir.

Voltairein, bütün yapıtlarından çıkarabileceğimiz genel düşüncesi şöyle özetlenebilir: Ayaktakımı hiçbir zaman akıldan yararlanamayacaktır. Bu sınıfın kendisini [sayfa 229] aydınlatmaya ne vakti ne de yeteneği vardır. Aydınlanmış monarşi bunları yönetir. Akıllı bir kral en iyisidir. Tarihsel değişmeler, akıl ve din çekişmesinden doğmuştur. Akıl, doğal dindir. Ulusları, aydınlatarak, hurafelerin pençesinden akıllı kişiler kurtaracaklardır. Tanrı, en yüksek varlıktır. Din, bu yüksek varlığa tapmaktan ibarettir. Akıl, bu yüksek varlığın varlığını tanıtlar. Çünkü, her yapılan, bir yapıcıyı gerektirir. Tanrı düşüncesinden başka icat edilen her şey saçmadır, "İsa adlı bir Yahudiye ne lüzum var?". Töre (ahlak), Tanrının insanlara verdiği akılla kavranan doğal bir güçtür. Bütün gönüllere serpilen aynı tohumdur. Çeşitli töreciler çatışmışlardır ama, aynı töreyi öğretmişlerdir. İki kere iki her yerde dört eder, çünkü akıl her yerde aynı ilkeden aynı sonucu çıkarır. En büyük töre yasası haksızlık yapmamaktır, bunu da, dünyanın hangi köşesinde olursa olsun, bütün insanlar bilirler.

Diderot (1713-1784), Madam Puisieux'ye, 1749 yılında Londra'dan şöyle yazıyordu: "Körlerin erdemli olabileceklerine inanmıyorum Madam. Bir kör için, işeyen biriyle hiç ses çıkarmadan kanı boşalan biri arasında ne ayrılık vardır? Bizler de, eşyanın uzaklığı ya da küçüklüğü yüzünden, tıpkı körler gibi, acıma duygumuzu yitirmiyor muyuz? Erdemlerimiz, duyumlarımıza, eşyanın bizim üstümüzdeki etkilerine o kadar bağlı ki... Ceza korkusu olmasa, pek çok kimsenin uzaktan kırlangıç kadar görünen bir insanı öldürürken, bir öküzü elleriyle boğazlamaktan daha az acı duyacağı besbellidir. Acı çeken bir ata acıdığımız halde umursamadan bir karıncayı çiğnemez miyiz? Ah Madam, bilseniz, körlerin erdemi bizimkinden, bir sığırın erdemi bir körün erdeminden ne kadar başka. Bizimkilerden daha çok duyuları olan biri de bizim erdemimizi, kötü bir şey söylemeye dilim varmıyor, ne kadar kusurlu bulurdu".

Büyük Fransız düşünürü Diderot, XVIII. yüzyıl Fransız özdekçiliğini, yukarda görüldüğü gibi, duyumculukla temellendirmektedir. Ünlü devrimci Georges Politzer, onun için, "Marx ve Engels'ten önceki en büyük özdekçi (materyalist) düşünür" diyor. Lenin, Diderot'nun, "hemen hemen çağdaş diyalektik materyalizmin sonuçlarına vardığını" söylemiştir. Engels, Tarihsel Özdekçilik (1892) adlı yazısında, başta Diderot olmak üzere, bütün Fransız özdekçileri için şunları yazmaktadır: "Bu arada maddecilik, İngiltere'den Fransa'ya geçerek, bu ülkede Descartesçılıktan gelen bir başka maddecilikle karşılaştı ve onunla kaynaştı. Maddecilik, başlangıçta, bu ülkede de tamamen aristokratik bir öğreti olarak kendini gösterdi ama, aradan çok geçmeden içindeki devrimci öz açığa çıktı. Fransız maddecileri, sadece dinsel konuları eleştirmekle kalmadılar; yollarının üstüne çıkan her çeşit bilimsel geleneği ve politik kurumu da eleştirdiler. Savundukları maddecilik öğretisinin her konuya evrensel bir biçimde uygulanabileceğini göstermek için bu öğretiyi bilimin bütün konularında, Encyclopedie adlı büyük eserlerinde uyguladılar ve daha sonraları bu yüce eserin adıyla anıldılar. Böylece, bu öğreti, her iki biçimde de (apaçık maddecilik ya da deisme) Fransa'nın bütün okumuş gençliğinin kabullendiği bir öğreti haline geldi" (bkz. F. Engels, Sosyalist Düşüncenin Gelişmesi, Salahattin Hilav çevirisi, 1964, s. 45, 46).

Denis Diderot'nun düşünceleri kısaca şöyle özetlenebilir: Evrendeki bütün olguların özü bir'dir. Madde dışında bir ruhun varlığı boş bir kuruntudan ibarettir. [sayfa 230] Bitkide süren, hayvanda duyan, insanda düşünen hep o bir şeydir ki bu da madde'dir. Sırf düşünceyle felsefe yapılamaz, çünkü düşünce maddesel olaylardan gelir ve onlarla oluşur. Metafizik, yüzyıllardan beri payandalanarak ayakta tutulmaya çalışılan çürük bir yapıdır, hiçbir deney karşısında tutunamaz. Evrim, doğaldır ve doğanın seçmesiyle, ayıklanmasıyla sürüp gider. Bütün varlıklar birbirlerinden türemiş ve birbirlerine katışmışlardır (Diderot'nun bu ilginç görüşünü Lamarck ve Darwin, çok daha sonra, tekrarlayacaklardır):

Diderot'nun bu Herakleitos'vari sezişleri, gerçekten hayranlık vericidir.

Bu yüzyılın yetiştirdiği bir başka Fransız düşünürü de, çeşitli konular üstüne Demeç'leriyle (Fr. Discours) ünlenen J. J. Rousseau'dur. Dijon Akademisi, 1749 yılında, bir yarışma düzenlemişti: Bilimlerle sanatların ilerlemesi erdemimizi geliştirdi mi? İşte o güne kadar kendini müzikçi sanan İsviçreli Jean-Jacques Rousseau'yu (1712-1778), çağının en önemli yazar düşünürlerinden biri yapan soru, bu sorudur.

İnsan iyiydi, onu kötü eden uygarlıktır (medeniyet). Otuz yedi yaşındaki Rousseau, soruyu böyle karşılayarak Dijon Akademisi'nin armağanını kazanacak. Hem de öylesine bir başarıyla ki, ünü bir anda bütün Avrupa'ya yayılacak ve yazarlık hayatı bu ünlenmeden sonra . başlayacak. Genç Rousseau, şimdi, kocaman bir aydınlanma çağına bir başına karşı çıkmanın övüncü içindedir.

Rousseauya göre, birkaç yüzyıl önce Avrupalılar mutlu bilgisizlikleri içinde erdemli yaşıyorlardı. Bu bölgede edebiyat sanatının yeniden dirilerek erdemsizliklerin türemesine Müslümanlar sebep oldu. Bizans'ın çökmesi Yunan sanatının kalıntılarını İtalya'ya göçtürdü. Yazma sanatını düşünme sanatı izledi. Avrupalıların mutsuz bilgiçlikleri, erdemsiz uygarlıkları da böylece başlamış oldu. Müslümanlar, Bizans'ı silip süpürmeseydiler Avrupa'da bir yeniden doğuş (Renaissence) olmayacak; Avrupalılar da mutlu bilgisizlikleri içinde erdemli erdemli yaşayıp gideceklerdi.

Rousseau, bu düşünceleri savunan Bilimlerle Sanatlar Üstüne Demeç (Discours sur les Sciences et les Arts) adlı yapıtının sonradan yapılan bir yeni baskısına şöyle başlamaktadır: Ün nedir? İşte ünümü borçlu olduğum yapıt. Bana bir armağan kazandırmış ve adımı tanıtmış olan bu parça orta derecededir, bir bakıma hiç de önemli değildir diyebilirim. Eğer bu ilk yazıya gereğinden çok değer verilmeseydi yazarı da nice mutsuzluklardan korunmuş olurdu. Oysa önceden gösterilen bu yersiz övgünün, sonradan, çok daha yersiz yergileri üstüme çekmesi kaderimmiş benim.

Rousseau'nun, sonradan önemsizliğini böylece açıkladığı bu yapıtında savunduğu düşünceye göre, edebiyat, sanat ve bilim insanları kuşatan zincirleri çiçeklerle süsler, özgür yaşamak için doğmuş görünen insanlardaki o doğal duyguyu boğar, tutsaklıklarını (esirliklerini) sevdirir ve onları sözde uygar uluslar kılığına sokar. Bilimler ve sanatlar kral tahtlarını sağlamlaştırmışlardır. Sanat, davranışlarımıza yapmacık katmadan önce yaşayışımız ne kadar sadeydi, törelerimiz kaba ama, ne kadar doğaldı. Doğrusu, insanın tabiatı şimdikinden iyi değildi ama, insanlar birbirlerinin ruhlarına kolayca girebildiklerinden ne kadar rahat yaşıyorlardı. Bugünse hoşa gitmek sanatı daha kurnazca özentilerle birtakım kurallara bağlandığından törelerimiz bayağılaştı. Bütün ruhlar aynı kalıba dökülmüş görünüyor. İçimizden geldiği [sayfa 231] gibi yaşayamıyoruz. Kimse, olduğu gibi görünmek gücünü gösteremiyor. Bu sürekli baskı altında toplum adlı bir sürü meydana getiren insanlar, daha güçlü bir neden davranışlarını değiştirmezse, aynı durumlar karşısında hep aynı şeyleri yapacaklardır. İnsanların özlerini asla bilemeyeceğiz.

Bilim ve sanat yükseldikçe erdemin silindiği görülür. Bu olay, her yerde ve her zaman olagelmiştir. Astronomi saçma inançlardan doğmuştur; hitabet tutkudan, kinden, dalkavukluktan; geometri cimrilikten; doğa bilgisi boş bir meraktan; her şey, töre (ahlak) bile insanın kibrinden... Bilimlerin ve sanatların bizim kötü eğilimlerimizden çıktıkları açıktır. Şu halde bunların hiçbiri bizim erdemlerimizden doğmuş değil. Hele varmak istedikleri yere bakınca doğuşlarındaki kusur büsbütün beliriyor. Lüks onları beslemese sanatlar ne işe yarardı, haksızlık olmasa hukukun ne yararı olurdu? Sonunda, mutlu bir rastlantıyla, gerçeği bulsak bile ondan hangimiz gereğince yararlanabileceğiz ki? Söyleyin bana ünlü filozoflar, boşlukta cisimlerin neden birbirlerini çektiğini öğretmemiş olsaydınız sayımız daha mı az olurdu, daha kötü mü yönetilirdik, daha güçsüz; daha erdemsiz mi olurduk? Elde ettiğimiz sonuç nedir?

Lüksün zorunlu sonucu olan törenin bozulması, böylelikle zevklerimizin de bozulmasına sebep olmuştur. İlkçağların sadeliğini özlemle anmadan erdemi düşünemiyoruz artık. Romalılar sanat zevklerini geliştirdikçe askerlik değerlerinin azaldığını görmüşlerdir. Yunanlılar, Prometeus'u Kafkasya'daki bir dağa boşuna çivilemediler. Eski Yunan cumhuriyetleri, vatandaşlarını evlerine kapayıp uyuşturan, bedenlerini çökertip ruhlarını gevşeten durgun sanatları yasaklamışlardı. Bilgisizliğe övgünün en güzelini yapan ünlü bilgin Sokrates değil midir, Tanrıların bana verdiği akıl üstünlüğü hiçbir şeyi bilmediğimi bildiğimde beliriyor, diyerek.

Bahçelerimiz heykellerle, salonlarımız tablolarla süslü. Halka beğendirilmek istenen bu yapıtlar neler söylüyor dersiniz? Bunlar, insan aklının, insan duygusunun ne kadar sapıklığı varsa işte onları canlandırırlar. Bütün bu kötülükler, bilimlerle sanat değerlerinin yükselip töre değerlerinin alçalmasıyla insanlar arasına sokulmuş olan o uğursuz eşitsizlikten değilse, neden doğuyor? Artık bir insanın namuslu olup olmadığı değil, bir sanata kabiliyeti olup olmadığı aranmaktadır. Bir kitabın yararlı olması değil, güzel yazılmış olması aranmaktadır. Her türlü övgü parlak zekayadır, erdeme değil. Bu sonuç bilimlerle sanatların yeniden diriltilmesiyle bir kez daha belirmiştir. Evet, yazarlarımız, düşünürlerimiz, astronomlarımız, şairlerimiz, ressamlarımız var da değerli vatandaşlarımız yok. Sultan Ahmet, matbaayı yurduna sokmamak için direnmekte haklıydı. İnsan kafasının bütün saçmalıklarını yarına iletecek olan bu makine ne kadar korkunçtur. Krallar bu korkunç makineyi kapı dışarı etmelidirler. Yarının çocukları, bizden daha budala değillerse eğer; ellerini havaya kaldırıp acı acı şöyle bağıracaklardır: Ey ulu Tanrı, sen bizi babalarımızın bilgilerinden ve uğursuz sanatlarından koru. Bize bilgisizliğimizi, sağlığımızı, yoksulluğumuzu bağışLa. Bizi mutlu edebilecek ve senin en değerli saydığın şeyler işte asıl bu nimetlerdir.

Rousseau, yapıtını; şu sözlerle bitirmektedir: Ey erdem, sade ruhların ince ve yüksek bilgisi, seni öğrenmek için bu kadar araca ve zahmete ne lüzum var? Senin [sayfa 232] ilkelerin bütün yüreklerde kazılı değil mi? Senin kanunlarını öğrenmek için kendine kapanmak, hırsızlardan uzak kalındığı bir anda, vicdanının sesini dinlemek yetmez mi? İşte asıl felsefe budur, onunla yetinelim.

Bir başka yapıtında da, bu düşüncesini, şöyle tamamlamaktadır: Ruhun derinliğinde bir tüze (adalet) ve bir töre (ahlak) ilkesi vardır. Bu ilke ruhla birlikte doğmuştur. Ne dersek diyelim, yaptığımız işin iyi ya da kötü olduğunu biz onunla ölçeriz; başkalarının işlerini de bu ilkeyle ölçeriz. İşte ben buna vicdan diyorum.

1754'te Dijon Akademisi'nin açtığı yarışmaya ikinci kez katılan Jean-Jacques Rousseau, ünlü Eşitsizlik Üstüne Söylev'ine şöyle başlıyordu: Ey insan, hangi ulustan olursan ol ve ne türlü düşünürsen düşün, dinle. Yalancı kitaplardan değil de, asla yalan söylemeyen doğadan okuduğumu sandığım biçimiyle işte tarihin... Öyle bir çağ ki, bunu hissediyorum, kişi orada durmak ister. Sana gelince, insanlığın durmasını isteyebileceği çağı arayacaksın. Bahtsız torunlarına daha da büyük hoşnutsuzlukları hazırlayan nedenlerden ötürü şimdiki durumundan yakınan sen belki de geri dönmek isteyeceksin ye bu duygun, ataların için bir övgü, çağdaşların için bir eleştirme, senden sonra yaşamak bahtsızlığına katlanacaklar içinse acıma ve korku olacaktır.

Rousseau, iki türlü eşitsizlik belirtiyor: Doğal eşitsizlik, siyasal eşitsizlik... Doğal eşitsizlik sağlıksal ve bedensel güçlerin eşitsizliğidir. Siyasal eşitsizlikse toplumsal üstünlüklerin yarattığı eşitsizliktir. Acaba bu iki eşitsizlik arasında bir ilişki var mıdır, daha açık bir deyişle örneğin bir patron, çalıştırdığı işçilerinden kolunun ya da kafasının gücü bakımından her halde daha üstün müdür?.. Rousseau, ünlü Söylev'inin birinci bölümünde doğal eşitsizliği inceliyor. Ona göre doğal eşitsizlik, gerçek bir eşitsizlik değildir. Gerçek eşitsizlik, uygarlıkla başlamaktadır.

Rousseau'nun bu söylevinin tadına varabilmek için onun bütün yapıtlarında beliren genel düşüncesini bilmek gerekir. Rousseau'ya göre ilkel insan, eşit ve özgürdü. Toplumsal insan da eşit haklarla yapacağı sözleşme (contrat social) ve yasalarla kendi özgürlüğünü kendisi sağlayacaktır. Tek devlet biçimi, halk egemenliğidir. Toplumda herkes aklının yasasına uyar. Bilindiği gibi, Rousseau akılcıdır, akılsa ortaktır, bu yüzden aklına uyan herkes aynı şeyi yapacak ve isteyecek demektir. İnsan, aklının almadığı şeylere zorlanamaz. Genel özgürlüklerinden vazgeçen kişiler genel iyiliği ancak kendi çıkarlarıyla uyuştuğu oranda isterler. Öyleyse insanlar başka çıkarlarını sağlamak için özgürlük çıkarından vazgeçeceklerdir. Gerçek siyasa bu uyuşmaya dayanır. Çeşitli gelenek, görenek ve toprak koşulları çeşitli yasalar gerektirir. İnsan, kişisel yorgunluğunu azaltmak için uygarlığı istemiş, oysa uygarlık ondan daha büyük yorgunluklar isteyerek onu aldatmıştır. Başlangıçta doğal özgürlük, töre, eşitlik vardı.

Mülkiyetin ortaya çıkması uygar toplumları doğurdu ve özgürlüğün, törenin, eşitliğin çöküntüsü başladı. Devlet baskısı bu çöküşün en yüksek noktasıdır. Bunun sonu ya genel kölelik ya da ereksel bir düzenle baskının yok edilmesi olacaktır. Tanrı, en yüksek özdür. Din, bu yüksek varlığın bize verdiği dinsel duygudan ibarettir. Yeter ki tapınma biçimciliği, kurallar, din adamları gibi aracı ve yabancı güçler onu bozmasın. Her vatandaşa görevlerini sevdirecek bir [sayfa 233] uygarlık dini olmalıdır. Töre (ahlak) de, din gibi, Tanrısal bir duygudan meydana gelir. Bu duygu ben sevgisinin gelişmesi sonucu olan vicdan duygusudur. Vicdan, akıl yoluyla aydınlatılır ve insanları yönetir. İnsan iyidir, yabancı bir şey onu değiştirmedikçe de iyi kalacaktır. İnsanın tek tutkusu ben sevgisidir ki onun da iyilik ya da kötülükle hiçbir ilgisi yoktur. İnsan, içinde bulunduğu koşullara göre iyi ya da kötü olur (Lettres de A. M. de Beaumont).

Rousseau, doğal eşitsizliğin gerçek eşitsizlik olmadığını tanıtlamak için işe başından başlıyor. İlkel insanı, Aristotelesin zannettiği gibi, bir, hayvan türü olarak değil, bugünkü biçimiyle gerçek bir insan olarak ele alacaktır. Ama ilkel insan da, kimi hayvanlardan daha çevik, kimi hayvanlardan daha güçsüz olsa da, hayvanlar gibi karnını doyuruyor, susuzluğunu gideriyor ve birleşiyor. Birinin öbürüne hiçbir üstünlüğü yoktur. Çünkü bu üstünlük hiçbir işe yaramayacaktır. Eğer onu bir ağaçtan kovarlarsa öteki ağaca gidebilir. Hiçbir hüneri, dili, tartışması, ilgisi, evi barkı yoktur. Buysa hiçbirinin ötekine ihtiyacı olmadığını belirtmektedir. Bir başkasına ihtiyacı olmadığına göre ona zarar vermek isteğini de duymayacaktır. Hem ne türlü bir zarar verebilirdi ki? Biri, ötekinin topladığı yemişleri ele geçirebilirdi ama, ona söz geçiremezdi. Söz geçirmek isteyenin köleleştirmek istediğini ayağının altına alıp kaçmaması için sürekli bir çaba harcaması gerekirdi. Buysa, köleleştirilmek istenilenden çok köleleştirmek isteyenin özgürlüğünü yok ederdi.

Kölelik bağı, insanların karşılıklı ilişkileriyle başlamaktadır. Kendisini öteki için kesin olarak gerekli kılamayan adam, onu hiçbir zaman köleleştiremez. Öyleyse gerçek eşitsizlik bu gereklilikle, daha açık bir deyişle uygarlıkla başlamaktadır.

Eşitsizlik Üstüne Söylev'in ikinci bölümü şu sözlerle başlıyor: Bir toprağı ilk olarak çevirip, "burası benimdir" demeye cesaret eden ve çevresinde buna inanacak kadar budalalar bulan adam, uygar toplumun babasıdır. Kazıkları çekip atarak ya da hendeği doldurarak öteki insanlara, "bu adamı dinlemeyiniz, meyvelerin herkesin olduğunu ve toprağın hiç kimsenin olmadığını unutursanız mahvolursunuz" diyebilecek bir adam, insanlığı ne kadar suçlardan, savaşlardan, yoksulluktan ve acılardan korumuş olurdu.

Öyleyse bu iş nasıl oldu? Bir adam çıkıp da bir toprak parçasının çevresine kazıklar çakıp, nasıl, "burası benimdir" diyebildi?.. Rousseau bu sonucu şöyle bir gelişmeye bağlamaktadır:

1. İnsanın ilk duygusu, korunma duygusudur. İlkel insan korunabilmek için doğa engellerini aşmayı, gerektiğinde öteki. hayvanlarla dövüşmeyi er geç öğrenmek zorundaydı. Çünkü zorluklar gittikçe baş göstermeye başlamıştı. Kurak yıllar, uzun ve dondurucu kışlar insanların yeni hünerler elde etmelerini gerektiriyordu. Kara yemişleri donunca ya da kavrulunca göllerden ve denizlerden yararlanmalıydı. Olta, zoka, yay ve ok bu zorunlukla yapıldı. Tüylü hayvanların derilerini yüzüp bu derilere bürünmek böylelikle öğrenildi.

2. Zihin aydınlandığı oranda hünerler gelişti. Odunlar kesilmeye, kulübeler yapılmaya başlandı. İşte bu kulübeler, ilkel ailelerin birbirlerinden ayrılmalarını doğuran ve belki de ilk çatışmaları gerektiren ilk mülkiyet tohumlarıdır. [sayfa 234]

3. En hünerli, en sayılan oldu. Bu durum ilk eşitsizliğe atılan en büyük adımdı. Sayılan, uyandırdığı bu saygıdan yararlanmaya başlayacaktır. Önce bunu kurnazlıkla sağlayacak, iki yüzlülük ve yalan böylelikle filizlenecektir. Bu durumu, bir gün gelecek, elbette sertlik ve korkutma kovalayacaktır. İlkel insan artık yepyeni bir duyguyla baş başadır, başkalarına karşı üstün olmak istemektedir. Bir yandan rekabet, öteki yandan çıkarlar çatışması ve sürekli olarak kendi yararını başkalarının zararından sağlamak durumu gibi kötülükler, mülkiyetin ilk sonucu ve doğmakta bulunan eşitsizliğin ayrılmaz nedenleridir.

4. Para doğmadan önce varlık, toprak ve hayvanlardan ibaretti. Babalardan çocuklara geçen bu varlık gittikçe büyüyünce, kimileri için mülklerini ancak başkalarının zararına büyütebilmekten başka yapacak bir şey kalmamıştı. Kimileri de ister güçsüzlük, ister tembellik yüzünden olsun, büsbütün malsız kalmak zorundaydılar. Çevrelerinde her şey değiştiği halde sadece kendileri değişmemiş olan bu gibiler için de geçimlerini varlıklıların elinden ya bir hizmet karşılığında ya da zorla almaktan başka yapılabilecek hiçbir şey yoktu. İşte; huy ve yapıların çeşitliliğine göre, ezmek ve ezilmek böylelikle belirmeye başladı. Tüzenin (adaletin) pek güçsüz bulunduğu bir çağda çeşitli kötülükler olağanüstü bir hızla geliştiler.

5. Varlıklılar, çıkarları gereği, birbirleriyle dayanışmak zorundaydılar. Buna karşı yoksullar da kendilerini korumak için barış ve düzen yasaları koymak zorunda kaldılar. Gerçekte hepsi kendi özgürlüklerini sağlamak kuruntusu içinde kendi zincirlerine koşuyorlardı. İçlerinden en akıllıları, özgürlüklerinin bir parçasını korumak için özgürlüklerinin öbür parçasını harcamak gerektiğini anladılar. Toplumsal sözleşme (contrat social) gereği devlet böylece doğmuş oldu.

Rousseau, ünlü Söylev'ini şu sözlerle bitirmektedir: Eşitsizlik, doğal değildir, gücünü insan aklının gelişmesinden almakta ve sonunda mülkiyet yasalarıyla gerçekleşmektedir. Çoğunluk yoksulluktan kıvranırken bir avuç kişinin gerektiğinden çok şeyleri bol bol ellerinde tutması doğal yasaya -bu doğal yasa ne türlü yorumlanırsa yorumlansın- açıkça aykırıdır.

Voltaire'se, kendisine yapıtını gönderen Rousseau'ya şu karşılığı vermektedir: Yapıtınızı aldım. Teşekkür ederim. İnsanlara ne olduklarını söyleyerek onları sevindiriyorsunuz ama, düzeltmiyorsunuz. Bilgisizliğimiz ve güçsüzlüğümüz yüzünden bizi hoşnut eden toplumumuzun kusurları öyle güçlü sözlerle anlatılamaz. Bizi yeniden hayvan yapmak için kimse bu kadar kafa patlatmamıştır. Yapıtınızı okuyan, elinde olmadan, dört ayakla yürümek isteği duyuyor. Bu huyu bırakalı altmış yıldan çok olduğu için kendi payıma imkansızlığını görüyor, bu doğal gidişi sizden ve benden çok hak edenlere bırakıyorum. Eğer gelişmeden ve bunun sonucu olan sanatlardan yakınması gereken biri varsa o da ben olmalıyım. Kötüye kullanıldığı halde sanatları sevmek gerektir, kötülükler bulunduğu halde toplumu sevmek gerektiği gibi... [sayfa 235]

--------------------

İnsan özgür olmak istiyor. Soru şudur: Özgürlük nedir ve nasıl elde edilir?.

1789'da yayımlanan İnsan Hakları Bildirisi'nin birinci maddesi, özgürlük (erkinlik, hürriyet) ilkesini şu özdeyişle dile getiriyordu: İnsan özgür doğar, özgür yaşar... Doğru muydu? Doğru olsaydı, bu ilkeyi ortaya atabilmek için yapılan Fransız İhtilali'nin hiçbir anlamı kalmazdı. İnsanlar özgür doğmuyorlar, özgür yaşamıyorlar ama, özgür olmak istiyorlar, yüzyıllardan beri de bunun için savaşıyorlar. Doğrusu şuydu: İnsan özgür doğmalı, özgür yaşamalıdır.

Niçin? diye sorulabilir. Tarih, bu soruyu gerekli kılan örneklerle doludur. 1922 yılında faşizmin sözcüsü Mussolini şöyle demektedir: Bizden özgürlük değil, ekmek istiyorlar, ekmek!.. Bu sözde, ekmek, özgürlüğün karşısına bir karşıt güç olarak çıkarılmıştır. Oysa özgürlükle ekmeğin doğal ilişkisini ortaya koymaktadır. İtalyan grevcilerinin istedikleri ekmekti elbet. Ama özgürlüğü vererek karşılığında alınacak ekmek mi, yoksa ancak özgürlükle elde edilebilecek ekmek mi?.. Önemli olan buydu ve Mussolini'yi çökerten yanılma da bu olmuştur.

İnsan Hakları Bildirisi, özgürlüğü şöyle anlatmaktadır: Başkalarına zarar vermeden istediğini yapabilmek... Bu tanımda özgürlük bir hayli kısıtlıdır ve yeni soruları getirmektedir: Başkaları kimlerdir? Başkalarına zarar Vermek ne demektir? İnsan, kendisinden başka olan o kişilere zarar vermeden istediğini nasıl yapabilir?.. Nitekim, 1818 Connecticut Anayasası, bu soruları daha da pekiştirmiştir: Her yurttaş, her konudaki düşüncelerini serbestçe konuşmak, yazmak ve yaymak hakkını taşır, ancak bu özgürlüğün kötüye kullanılmasından da sorumludur.

Büyük Fransız Devrimi'nden etkilenen bütün anayasalar, ilk maddelerinde, özgürlüğün bu tanımını kullanmışlardır. Görünüş şudur: Özgürlük doğaldır. Ama bu özgürlük, sorumluluğu gerektirir. Gene, bu özgürlük, başkalarına zarar vermemelidir... Bu ilkeleri sağlamak için de, örneğin yüz maddelik bir yasa, ilk maddesinde ortaya attığı özgürlük ilkesini, geriye kalan doksan dokuz maddesiyle kısıtlamaya çalışmaktadır.

Özgürlüğün kök anlamı, sonraları, çeşitli yeni anlamlara itilmiştir. Montesquieu (Charles-Louis de Secondat, 1689-1755), sözcüğün serüvenini şöyle anlatmaktadır: Özgürlük sözcüğü kadar çeşitli anlam verilmiş, onun kadar insan kafasını yormuş başka bir sözcük yoktur. Kimileri özgürlüğü, önceden kendisine sınırsız bir zor kullanma yetkisi verilmiş kişiyi düşürmekteki kolaylık anlamına almışlar, kimileri de boyun eğecekleri kişiyi seçmek yetkisi olarak. Başkaları silahlanmak ve zor kullanmak hakkı olarak benimsemişler, daha başkaları da yapacakları kanunlarla yönetilmek sanmışlardır. Bir ulus da, uzun bir süre, özgürlüğü sakal bırakmak geleneği saymıştı (Ruslar, sakallarını kestirmek isteyen Büyük Petro'ya özgürlüklerini ileri sürerek direnmişlerdi). Kimileri bu adı bir hükümet biçimine vererek öteki hükümet biçimlerini ondan yoksun bırakmışlardır. Demokrasinin tadını alanlar demokrasiye, monarşiden yararlananlar monarşiye mal etmişlerdir (Kapadokyalılar, [sayfa 236] Romalıların getirmek istediği demokrasiyi istememişlerdi). Sözün kısası, herkes, kendi geleneklerine ya da eğilimlerine uygun düşen hükümet biçimine bu adı verip işin içinden sıyrılmıştır. Sonunda, demokrasilerde ulus her istediğini yapıyormuş göründüğünden, özgürlüğü demokrasiye mal etmişler, ulusun yetkisiyle özgürlüğünü birbirine karıştırmışlardır (De l'Esprit des Lois, on birinci kitap, konu II).

Montesquieu, özgürlüğün serüvenini böylece anlattıktan sonra ona kendi açısından yeni bir anlam vermektedir: Özgürlük, kanunların izin verdiği her şeyi yapabilmek hakkıdır. Demokrasilerde ulus her istediğini yapıyormuş görünür. Oysa siyasal özgürlük her istediğini yapmak demek değildir. Bir devlette, başka bir deyişle kanunları olan bir toplumda, özgürlük, ancak istememiz gerekeni yapmak olmalıdır. Bir vatandaş, kanunların yasak ettiği şeyi yapabilseydi özgür olamazdı; çünkü öteki vatandaşlar da aynı şeyi yapacaklardı. Özgürlük, yetkinin kötüye kullanılmadığı yerde vardır. Öteden beri denenmiştir, kendisine yetki verilen her insan bu yetkiyi kötüye kullanma eğilimindedir. Bir sınırla karşılaşıncaya kadar kötüye kullanır. Erdemin bile sınırlanmaya ihtiyacı vardır. Yetkinin kendi kendisini durdurması gerek. Yetki, gene yetkiyle sınırlanır. Bir anayasa öyle olmalıdır ki, o yasa gereğince hiç kimse, kanunun kendisini yapmaya çağırmadığı bir şeyi yapmaya ve kanunun izin verdiği şeyleri de yapmamaya zorlanmasın (De l'Esprit des Lois, on birinci kitap; konu üçünçü ve dördüncü).

Montesquieu'yü bu sonuca götüren, devlet ve hukuk, tarih felsefesi, din, ahlak ilkelerini kapsayan genel düşünce yapısı şöyle özetlenebilir: En yetkin devlet biçimi, İngiliz şartlı monarşisidir (meşrutiyet). Hükümet güçleri kanun yapmak, yapılan kanunu uygulamak, uygulanan kanunu yargılamak olmak üzere üçe bölünmeli ve bu üç güç birbirlerine karşı bağımsız olmalıdır. Her ulusa uygulanabilecek kanun yapılamaz, kanun her ulusun yapısına göre değişik ve o yapıya uygun olmalıdır. Coğrafya başkalığı, büyüklük ya da küçüklük, bolluk ya da yoksulluk, din başkalığı, yaşama biçimleri ulusları birbirinden ayırır. İnsan aklı, bütün bu ayrılıkları karşılayabilecek güçtedir. Güçlü akıl, tarihi etkiler. Üstün bir güç olan Tanrı vardır ama, bu Tanrı belki de bir kanundan başka bir şey değildir. Din, toplumsal bir güç olmalıdır, toplum kanunlarının gücüyle uyuşmalıdır. Din, siyasal bir mekanizmadır. Kanunların yetmediği yerde başlamalı ve kanun eksikliğini tamamlamalıdır. İnsan, yaratılıştan iyidir. Çünkü akıl, insanları iyi olmaya zorlar. O akıl ki Tanrıyı da iyi olmaya zorlamıştır. Akıl, evreni (insanları ve Tanrıyı) yöneten bağımsız bir güçtür. Akıl, her ulus ve her devlet biçimi için ayrı ahlak kuralları gerektirir. Görünüşteki çeşitlilik de bunu tanıtlamaktadır.

Montesquieu, plansızlıkla suçlandırılan yapıtı ilerledikçe, özgürlüğü, daha açık anlamlarda da ele almak zorunluğunu duyuyor: Siyasal özgürlüğü yalnız anayasayla olan ilgisi bakımından incelemek yetmez. Bir de bu özgürlüğü vatandaşla olan ilgisi bakımından belirtmek gerek. Burada özgürlük, kişinin duyduğu güvenlik ya da güvenliği üstüne edindiği kanıdır. Kimi devletin yönetim biçimi özgür olur da vatandaş özgürlükten yoksun olur. Gene öyle olur ki vatandaş özgür olur da yönetim biçiminin özgürlükle ilgisi olmaz. Bu gibi hallerde devletin yönetim biçimi, uygulama [sayfa 237] bakımından değil de hukuk bakımından özgürdür, vatandaş da hukuk bakımından değil de uygulama bakımından özgürdür. Devletin yönetimiyle ilgili özgürlüğü meydana getiren, yalnız temel kanunların hükümleridir. Dahası var. Devletlerin çoğunda, özgürlük, devlet yönetiminin istediğinden çok daha fazlasıyla sınırlanmış, baskıya uğramış, ya da sindirilmiş olduğundan her yönetim biçiminde vatandaşların özgürlük ilkesine olan eğilimini destekleyecek ya da köstekleyecek özel kanunlar vardır. Felsefe anlamında özgürlük, kişinin istediğini yapabilmesi, hiç olmazsa istediğini yapabildiği kanısını taşımasıdır. Siyasal anlamda özgürlük, kişinin güvenliğidir, hiç olmazsa güvenlik içinde yaşadığı kanısını taşımasıdır. Hiçbir şey bu güvenliği, genel ya da özel suçlandırmalar kadar bozamaz. Şu halde vatandaş özgürlüğünün başlıca dayanağı, ceza kanunlarının iyi niyetidir. Vatandaşların suçsuzluğu güven altına alınmazsa özgürlüğü de güvenli olamaz. Özgürlük, cezaların özü ve orantısıyla değişir. Ceza kanununun her cezayı, suçun özünden çıkarması özgürlüğün başarısı demektir. Böylece her çeşit bireysel yargı ortadan kalkar. Ceza, kanun koyucunun keyfine değil, olayın özüne bağlanır. İnsanın insanı ezmesi söz konusu olmaz artık. İyi bir kanunu uygulayan bir ülkede duruşması gerçekten yapılarak asılan kişi, Osmanlı imparatorluğunda yaşayan paşaların herhangi birinden daha özgürdür (De l'Esprit des Lois, on ikinci kitap, konu bir, iki, dört).

Montesquieu, özgürlüğü, ters açıdan da tanımlamaya çalışıyor: İki çeşit kölelik vardır. Gerçek kölelik, köleyi toprağa bağlayandır. Bu çeşit köleler evlerde çalışmazlar; efendilerine belli ölçüde buğday, kumaş, hayvan verirler. Kişisel kölelikse ev işlerine özgü, daha çok efendinin kişiliğine bağlıdır: Kölelik demek, bir insanın malıyla ve vücuduyla başka bir insanın avcunun içinde olması demektir. Böyle bir durum için iyidir denemez elbet. Kölelik, kölenin işine yaramadığı gibi, efendinin işine de yaramaz. Kölenin işine yaramaz, çünkü erdemden tümüyle uzaklaşmaktadır. Köleliğin başlangıcının acıma duygusunda bulunduğunu söylerler. Devletler hukuku, savaş tutsaklarının öldürülmemeleri için köle olarak kullanılmalarına izin vermiş, sanki savaş tutsaklarının öldürülmeleri gerekliymiş. Mal ve mülkün insanlar arasında bölüşülmesine izin veren kanun, bölüşen insanlardan bir kısmının bölünen mallar arasına konulmasına izin vermez. Kölelik, doğal hukuka olduğu kadar medeni hukuka da aykırıdır (De l'Esprit des Lois, on beşinci kitap, konu i, II, X).

Özgürlüğün ne olduğunu anlayabilmek için yüzyıl daha geçecek. Bugün artık onu açık seçik biliyoruz. İnsanın özgür olabilmesi demek, yeteneklerini, eğilimlerini, beğenilerini serbestçe geliştirebilmesi olanaklarına sahip olması demektir. Buysa, ancak doğanın ve toplumun nesnel yasalarını insanların kendi yararlarına kullanabildikleri ve gelişmenin bütün ön koşullarını yaratabildikleri bir toplumda gerçekleşebilir. Böylesine bir toplum varlaşmadıkça özgürlük bir boş sözden ibarettir ve sakal bırakma özgürlüğü anlayışından öteye geçemez. Ünlü bir diyalektikçi şöyle der: "Özgürlük, doğa yasalarından bağımsızlık düşü değildir. Tersine, bu yasaları öğrenmek ve onları belli amaçlar için kullanabilmek demektir. Bu, dış doğa yasaları için olduğu kadar, insanın beden ve ruh varlığını yöneten yasalar için de böyledir. Demek ki irade özgürlüğü denilen şey, nedeni bilerek karara ulaşmak yetisinden [sayfa 238] başka bir şey değildir. Bir insanın belli bir sorun üstünde karara varma özgürlüğü, bu kararın tutarlılığını belirten zorunluğa bağlıdır. Kararsızlık, çeşitli ve çelişik bir sürü karar olanağı arasından bilgisizliği seçmek demektir. Sonuç olarak özgürlük, doğadan gelen zorunlukları tanıyıp bilerek, hem kendi üstümüzde hem de dış doğa üstünde sözünü yürütür olmaktır. Böylece özgürlük, tarihsel gelişimin zorunlu bir ürünüdür".

--------------------

IV. BÖlüm

METAFİZİĞE KARŞI FİZİK

Bir yanda, fiziğin denetiminden yoksun metafizik, düşünce gücüne güvenerek çeşitli hayaller kuradursun; öte yanda, emekleme döneminden kurtulan fizik ayağa kalkmış, hızla ilerlemeye başlamıştır.

Aristoteles, cisimlerin doğal durumlarının dinginlik (sükunet) olduğunu sanıyor ve onları devindirmek için bir dış etkinin gerektiğini düşünüyordu (Kendisi devinmeyen bir ilk devindirici, eşdeyişle tanrı düşüncesine de böylelikle varmıştı). İtalyan fizikçisi, büyük öke Galileo Galilei (1564-1642)'ye gelinceye kadar fizik alanında Aristoteles anlayışı egemendi. Galile, parlak bir sezişle, cisimlerin doğal durumlarının dinginlik (sükun) olmayıp devim olduğunu anlamıştı. Cisimlerin devimli ya da dingin görünüşleri hız farklarından doğuyordu. Dinginlik, sıfır hızda bir devimden başka bir şey değildi. Oysa Aristoteles, sıfır sayısını yokluk sayıyor ve onun bir nicelik değil, bir nitelik olduğunu ileri sürüyordu. Gerçi Aristotelesin bu anlayışına Galile'den önce de karşı çıkanlar olmuştu. Örneğin VI. yüzyılda İskenderiyeli Philoponos, havayla engellenmese, atılan bir okun yoluna devam edeceğini söylemişti (XII. yüzyıl düşünürleri cisimlerin devim değişikliğine karşı gösterdikleri dirence inclinatio violenta adını verdiler. öndördüncü yüzyılda da Paris Üniversitesi Profesörü Buridanus bu güce impetus adını taktı. Her iki deyim de Osmanlıca'ya meyli kasri deyimiyle çevrilmiştir). Ne var ki Galile, eğik düzeyler üstünde küçük toplarla yaptığı deneylerde, diyelim dağın tepesinden kopan bir kaya parçasının, eğer sürtünme etkileriyle yavaşlayıp bir engelle karşılaşmazsa (eşdeyişle, bir dış etkiyle durdurulmazsa) sonsuza kadar yuvarlanacağını tanıtlıyordu. Bunun gibi, diyelim odamızın bir köşesinde duran masa da, eğer biz onu itip çekmezsek, kendiliğinden odanın öbür köşesine gidemezdi. Galile'nin ileri sürdüğü durgunluk ya da dinginlik bu anlamdadır (Durgunluk ya da dinginliğin göreli olduğu ve bir cismin durumunu ancak başka bir cisme göre dile getirdiği unutulmamalıdır). Durgunluk ya da dinginlik, belli bir hızda dengede kalmaktan ibarettir. Süredurum yasası, cisimlerin, devim değişikliğine karşı dirençlerini dile getirir ve genellikle "dış bir güç tarafından zorlanmadıkça her cisim olduğu yerde durur ya da doğru bir çizgi üstünde devimini sürdürür" formülüyle dile getirilir. Kullandığımız araba bir dönemeci hızla dönerse bu yasanın gerçekliğini kendi bedenimizde de duyarız. Sola dönmüşsek sağa, sağa dönmüşsek sola yıkılırız. Çünkü gövdemiz doğru bir çizgi üstünde devimini sürdürmek ister, araba köşeyi dönerken karşı bir etkide bulunur, bedenimizse [sayfa 239] bu karşı etkiye süredurum (atalet) direnci gösterir. İlkin Newton, daha sonra Einstein, Galile'nin bu buluşundan çok önemli sonuçlar çıkarmışlardır. Süredurum gücünün ivme, geri tepme, merkezkaç vb. gibi çeşitli biçimleri vardır. Gerçekte Newton'un yerçekimi adını verdiği olgu da süredurumun bir biçiminden başka bir şey değildir. Örneğin hızla dönen bir atlıkarıncadaki adam, gövdesinin, atlıkarıncanın merkezinden dışarıya çekildiğini duyar. Oysa bu duygu, doğru bir çizgi üstünde gitmek isteyen gövdenin bir merkez çevresinde dönme etkisine karşı gösterdiği süredurum tepkisidir.

İngiliz fizik bilgini Isaac Newton'un 1665 yılında Kepler yasalarından çıkardığı bu kuram 1687 yılında yayımlanan Philosophiae Naturalis Principie Matematica (Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri) adlı yapıtında açıklanmıştır. Gezegenlerin güneş çevresindeki devimlerini açıklayan Kepler yasaları, gezegenleri güneşe doğru çeken bir gücün varlığını gösteriyordu. Newton'un uslamlamasına göre güneşte ve gezegenlerde bulunan bu güç, onlara ait özdeksel elemanlarda da olmalıydı. Daha açık bir deyişle, tüm cisimler karşılıklı olarak birbirlerini çekmekte olmalıydılar. Bu tümevarımsal uslamlamadan yola çıkan Newton, kütleleri m ve m' kare ve aralarındaki uzaklık r olan iki özdeksel cismin birbirlerini şiddeti f(mm'/r2) olan bir güçle çekeceğini hesapladı. Buradaki f, evrensel çekim değişmezidir ve 6,7.10-8'e eşittir, eşdeyişle birer gramlık iki kütle bir santimetre uzaktan birbirlerini bu sayıdaki dinlik bir güçle çeker. Çeker ama, çekim gücü adı verilen bu güç nedir, ne türlü bir güçtür? Newton bunu açıklayamamış ve açıklayamadığı için de Alman düşünürü Leibniz tarafından kıyasıya eleştirilmiştir. Newton, çekimin nedenlerini ve içyüzünü açıklayamadığını adı geçen Principia'sında söyler, yapıtını şu sözlerle bitirir: "Şu ana kadar çekimin nedenlerini bulamadım, bunun için de hypotheses non fingoo" (Newton'un varsayım kurmuyorum anlamındaki ünlü sözü). Çekim gücünün gerçek yüzü, niteliği ve nedenleri iki yüzyıl sonra Einstein tarafından açıklanacak. Yürümemiz gereken daha pek çok yol var.

--------------------

Metafiziğin dayanağı olan us (akıl) ne türlü bir ustur? Neyi bilebilir, neyi bilemez? Nesnel gerçeklikten koparılıp soyutlanmış olan bu usun sınırları nedir? Bu soruların karşılığını da ünlü Alman düşünürü Immanuel Kant (1724-1804) vermeye çalışacak.

Gerçeğe us yoluyla varılabileceğini ileri süren ilk metafizikçi Parmenides (I.Ö. 540-450)'ten beri us, hemen hiçbir fiziksel engelle karşılaşmaksızın, bunca yüzyıl, ipi kopmuş bir balon gibi başıboş; hayal alemlerinde gezip dolaşmıştır. Ne var ki artık onun, kimi yerde gerçeklere de yaklaşmasını beceren, gücünden şüphelenme başlıyor. Bu şüphelenmeyi başlatan, özellikle Hume'un temsil ettiği İngiliz şüpheciliğidir. [sayfa 240] İngiliz düşünürü David Hume (1711-1776) bir açıdan, tüm çağdaş düşünceci yanılgıların babası sayılabilir. Kantçı ve olgucu bilinemezcilik onun ürünüdür. Çağdaş düşünceci öğretileri geniş çapta etkilemiştir. Kant, onun, kendisini metafizik uykusundan uyandırdığını söyler. Eleştiricilik, olguculuk, yeni olguculuk, yararcılık, pragmacılık, varoluşçuluk vb. gibi birçok çağdaş düşünceci öğretiler, Hume'cu öğretilerdir. Hume, bilgi edinmek için deneyden başka hiçbir kaynak bulunmadığı düşüncesinden yola çıkar. Ne var ki bunu düşünceci bir biçimde yorumlar. Hume'a göre deney ve duyum, nesnel gerçekliği değil, onun sadece izlenimler (İng. Impressions, Os. İntibaât)'ini verir. Anlığımız bu izlenimlerden düşünceler (İng. Ideas, Os. Fikirler) yapar.

Nesnel gerçeklik hiçbir zaman bilinemez. Çünkü onu bilmek için deneyden başka hiçbir kaynağımız yok. Deneyse evrensellik ve zorunluk öğelerinden yoksundur. Deney evrensel değildir, çünkü sınırlıdır, daha yeni bir deneyin nasıl bir sonuç vereceğini bilemeyiz. Deneyin bugüne kadar hep aynı sonucu vermesi, bundan sonra da o sonucu vereceğini kanıtlamaz. Deney zorunluktan yoksundur, çünkü örneğin bize soğuma olayı donma olayının izlediğini verir, ama bu sadece bir olgu'dur ve zorunlu bir olgu değildir, eşdeyişle deney bize soğuma olayını donma olayının izlediğini verir, ama soğuma olayını her zaman ve her yerde zorunlu olarak donma olayının izleyeceğine dair gerekçe vermez. Soğuma olayını örneğin buharlaşma olayı da izleyebilir. Bu ikisinden hangisinin gerçekleşeceğini anlamamız için gene deneyi izlemek ve olgu'ya bakmak zorundayız. Demek ki bilebileceğimiz sadece olgulardır, onların zorunlu olduğu değil (Kantçı eleştiriciliğin ve Comte'cu olguculuğun ne kadar basit bir temel üstünde yükseldikleri de böylelikle açıkça görülmüş oluyor). Hume'a göre deney, evrensel ve zorunlu olmadığından, gerçek değil, yanılsama (İng. Illusion, Os. Vehmi havâs)'dır. Bu yanılsamayı sağlayan da çağrışım (İng. Association, Os. Tedâî)'dır. Soğuğu donmanın izlediğini birçok kez görmüşüz, soğuğu yeniden görünce anlığımız bu eski görgülerini çağırır, bizler de bu yüzden bu ikisi arasındaki ilişkiyi evrensel ve zorunlu sanırız. Buysa bir kuruntudan başka bir şey değildir. Hume, böylelikle, sadece nesnel gerçekliği değil, bilimin temeli olan nedenselliğin de nesnelliğini yadsır. İşte, metafizik uykusundan uyanan Kant bu temelden yola çıkacak.

Bir zamanlar gök bilgini Copernic şöyle düşünmüştü: Yıldızların; dünyamızın çevresinde döndükleri inancına dayanarak gök olaylarını çözemiyorum. Bir de tersini deneyeceğim. Dünyamızın, onların çevresinde döndüklerine inanarak bakacağım gök olaylarına... Copernici örnek alan Kant da şöyle düşünüyor: Bilgimiz, dışımızdaki nesnelerden gelenlerle düzenleniyor inancına dayanarak metafizik olayları çözemiyorum. Bir de tersini deneyeceğim. Dışımızdaki nesneler, bilgimizden gidenlerle düzenleniyor inancına dayanarak bakacağım metafizik olaylara... (Kant, Kritik der Reinen Vernunft, ikinci baskının önsözü).

İşte, ünlü düşünür Immanuel Kant'ın ruhçuluk serüveni böylelikle başlar. Bu serüven, Kant'ın en güç anlaşılan serüvenidir. Kant, koskoca doğanın karşısına insan aklını çıkarıyor ve bütün doğasal nesnelerin bu akılla kurulduğunu (inşa edildiğini) ileri sürüyor. Gerekir ki bu akıl, Tanrılaşsın (Nitekim ondan sonra gelip onun [sayfa 241] yolunda yürüyenler bu aklı Tanrılaştıracaklardır). Oysa Kant, bunu yapmıyor. Tersine, bütün doğasal nesnelerin kurucusu olduğunu savunduğu insan aklına sınır çiziyor, onun güçsüzlüğünü gösteriyor ve aklın sınırları dışında asla bilinemeyecek olan bir metafizik gerçekler alemi bulunduğuna inanıyor. İnsan aklının gücüyle güçsüzlüğü çelişme'sini böylesine ortaya koymak, diyalektik yönteme götüren adımlardan en büyüğünü atmak demektir.

Nitekim Kant, kocaman sistemi içinde, pek az kimsenin farkına vardığı önemli bir gerçeği belirtmektedir: Ben, sadece incelemekle görevimi yerine getireceğim. Doğa, sırası gelince, gerçeği açıklayacak olan adamı da ortaya çıkaracaktır (Immanuel Kant'ın Yapıtları, Ernst Cassirer yayını, Berlin, 1922-1923, cilt dört, s. 151).

Kant'a göre felsefe araştırması, bir değerlendirme (eleştiri) olmalıdır. Felsefe, us'la (Al. Vernunft) yapılıyor. Öyleyse usu değerlendirmek, onun ne olduğunu ve ne olmadığını iyice bilmek gerek. Felsefe nasıl bir usla yapılıyor?.. Deneyden yararlanmayan bir salt us'la (Os. Akl-ı mahız, Fr. Raison pure, Al. Reinen vernunft). Öyleyse salt us nedir?.. Kant'ın üç büyük yapıtından ilki olan Salt Usun Eleştirisi (Kritik der Reinen Vernunft, 1781) bu sorunun karşılığını araştırır. Salt us, duyarlığın (Al. Sinnlichkeit) verilerinden alınmamış olan (a priori) bir bilgiyi gerçekleştirdiği iddiasındadır. Buysa nesneler düzenini aşarak düşünce düzenine yükselmek demektir. Öyleyse, salt usun bilme yöntemi bir aşkınlık yöntemi'dir. Salt us bu yöntemle gerçek bir bilgi edinebilir mi?..

Öyleyse bilgi nedir, önce onu tanımlamak gerek. Kant'a göre her bilgi, bir yargı'dır (Al. Urteil). Ne var ki her yargı, bir bilgi (Al. Kenntnis) değildir. Örneğin, "her cisim yer kaplar" yargısı bize yeni bir bilgi vermez, çünkü "cisim" kavramı esasen "yer kaplama"yı içerir; bu yargıda sadece bir çözümleme yapılıyor ve "cisim" kavramı çözümlenerek kendisinde esasen bulunan bir bilgi hiçbir gereği yokken yeniden ortaya konuyor. Oysa, "bu yük ağırdır" yargısı bize yeni bir bilgi verir, çünkü "yük" kavramı kendiliğinden ağır ya da hafif olduğunu bildirmez; burada, ötekinin tersine, bir çözümleme değil bir bilgi elde ediyoruz. Demek ki bize bilgi veren yargılar, çözümsel yargılar değil, bireşimsel yargılar'dır. Salt us bu bireşimsel yargıyı aşkınlık yöntemiyle, deneyi aşarak gerçekleştirebilir mi? Kant bu soruya kesin olarak şu karşılığı veriyor: Gerçekleştiremez. Böylece metafiziği kesin olarak yıkmış oluyor: Salt us, deneyden yararlanmadan hiçbir bilgi gerçekleştiremez.

Öyleyse metafizik tasarımlar, insanların romantik düşlerinden başka bir şey değildirler (Bu yargı, Kant' ın özdekçi yanını belirtir ve Engels bunun içindir ki kendisine "Utangaç özdekçi" der). Kant öncesi felsefenin Tanrılaştırdığı us, böylelikle tahtından indirilmiş olmaktadır; artık, aşkınlık yöntemiyle çalışan salt usa güvenilmeyecektir. Kant araştırmakta, eşanlamda eleştirmekte devam ediyor: Salt us, bireşimsel yargı olan bilgi'yi niçin gerçekleştiremez?.. Çünkü us, sadece bir bireştirme işini gerçekleştirmektedir ve bu iş için gerekli gereçleri nesneler düzeninden almaktadır. Elimizle tuttuğumuz taşı yere bırakınca onun düştüğünü görüyoruz ve ancak ondan sonradır ki (a posteriori) "Bırakılan taş, düşer" bilgisini edinebiliyoruz. Bu deneyi yapmadan önce (apriori) bu konuda hiçbir bilgimiz olamaz. Bize bu gereçleri veren duyarlık'tır. Duyarlık, bu gereçleri bize nasıl veriyor?.. [sayfa 242]

Zaman ve mekan içinde veriyor. Oysa nesneler düzeninde zaman ve mekan diye bir şey yoktur. Demek ki bunlar duyarlığın dışarıdan almadığı, kendinden çıkardığı bir şeylerdir ve duyarlık bunları katmadan, dışarıdan aldığı hiçbir şeyi bize gönderemez. Bunlar, deneyden elde edilemeyeceklerine göre, usun verileri olamaz. Çünkü küçük çocuklar, zaman ve uzayı düşünmeksizin bilirler, hiçbir ussal işlemi gerçekleştiremedikleri halde sevdikleri şeylere yaklaşır ve sevmedikleri şeylerden uzaklaşırlar. Öyleyse, duyarlık, ne nesneler düzeninden ne de düşünce düzeninden aldığı bu şeyleri nasıl elde etmiştir?.. Kant, bu soruya, kendine özgü bir karşılık veriyor: Sezi'yle (Al. Anschauung). Kant'a göre bunlar birer biçim'dir ve ancak duyarlığın sezişiyle elde edilebilir.

Zaman, iç duyarlığın biçimidir, içimizden gelen her duygu zamanla birliktedir; mekan, dış duyarlığın biçimidir, dışımızdan gelen her duygu mekanla birliktedir. Katılmadıkları hiçbir duyumun gerçekleşemeyeceği bu biçimler, usun verileri olmadıkları halde Deneyüstü'dürler (Al. Transzendentale): Deneyden çıkarılmamışlardır ama, bunlarsız da deney yapılamaz. Görüldüğü gibi, Kant, artık Aşkın (Al. Transzendent) kavramından Deneyüstü (Al. Transzendental) kavramına geçmektedir; ona göre aşkın bilgi olamaz ama, deneyüstü bilgi olabilir. Bir soru daha gerekiyor: Deneyden gelen verilere duyarlığın seziyle elde ettiği biçimlerin katılması, bilimsel bir bilgiyi gerçekleştirmeye yeter mi?.. Yetmeyeceğini söyleyen Kant, sonunda, usa deneyüstü bir görev bulmuştur: Bireştirme işi. Kant'a göre us bu görevi gerçekleştirmeseydi, ne duyuların verileri ve ne de duyarlığın katkıları bilimsel bilgiyi gerçekleştirebilirdi. Öyleyse us, bu bireştirme işini nasıl yapıyor?.. Duyarlığın katkısıyla birlikte gelen bilgi gereçlerini düzenleyici kalıplara (Fr. Ulam, Ar. Kategorie) sokarak, us, bu kalıpları ne deneyden ve ne de duyarlığın sezisinden almıştır; bu kalıplar onda temel olarak vardırlar ve kendisiyle birliktedirler.

Demek ki, Kant'a göre bilgi, gene de, nesneler düzeninde değil, us'un düşünme düzeninde (Al. Verstand) gerçekleşmektedir. Kant, böylelikle kendi düşünme yöntemini de bulmuş oluyor: Deneyüstü yöntem (Al. Transzendental methbde). Kendi kurduğu bu terimle, eleştirici bakışını dilegetirerek, bilgi'nin duyuların ürünü olduğunu savunan Duyumculuk'la anlığın ürünü olduğunu savunan Anlıkçılık'ın üstüne aşıyor ve gerçeğin, her ikisinin birleşik bir üstünde'liğinde olduğunu ilerisürüyor. Önemli olan şudur ki, Kant, deneyüstü'ne deney'le bağıntı'sını kesmeden çıkmaktadır. Us, bireştirme görevini gerçekleştirirken deneyle bağıntısını koparırsa -ki fiziğin üstüne yükselme anlamında metafizik budur- aşkın'ın alanına girer ve köksüz düşler kurmaya başlar. Kant'ın deneyüstücülüğü, bir Bağıntıcı deneyüstüçülük'tür. Bu düzeyde ancak deneyden gelen veriler birleştirilir, salt us'un kurguları bireştirilemez.

Us'un bireştirici kalıpları, deneyle hiçbir ilgileri olmayan ve deneyden çıkarılmamış önsel (a priori) kalıplardır ama, ancak deneyin verilerini bireştirmekte işe yarayabilirler. Kavramlar'la nesneler asla kopmaksızın bağıntılı olmalıdır. Metafizik, bu bağıntıyı gerçekleştiremediği içindir ki metafizik bilgi olamaz. Yoksa, Kant'a göre kesin, tümel, her zaman ve her yerde geçerli bilgi elbette deneyüstü önsel bir bilgidir. Çözümsel yargıların tümü sonsaldır, deneyden sonra gerçekleşmişlerdir ve bu yüzden bilimsel ve kesin bir bilgi vermezler. Bireşimsel yargıların da [sayfa 243] önsel olanları vardır ama, sonsal olanları da vardır. İşte asıl kesin ve bilimsel bilgi bu önsel bireşimsel yargı'lardadır. Örneğin, matematik yargıların tümü bu niteliktedir, "iki kez ikinin dört ettiği" yargısı hiçbir deneyden çıkarılmamıştır. Çünkü deney sınırlıdır, bin deney yaparız ama, bin birinci deneyde ne elde edeceğimizi bilemeyiz.

Matematik yargılar, deneyden çıkmamış önsel bireşimsel yargı'lardır ama, bir bakıma bu karakterde olan metafizik yargılara benzemezler, çünkü her zaman deneye uzanabilirler. İki kez ikinin dört ettiği her zaman denenebilir, Tanrının varlığı hiçbir zaman denenemez (Kant, bu düşüncelerden ötürü, 1794'te Gillaume II. hükümetinden bir ihtar almış ve din konusunda yazı yazması yasaklanmıştır). Kant, us'un önsel kalıplarını, Aristoteles'ten de yararlanarak, yargı biçimlerinden çıkarıyor. On iki yargı biçimi vardır, öyleyse bunlardan her birini meydana getiren -kendisiyle biçimlendiren- on iki kalıp olmalıdır. Bir yargı, ya "insanlar ölümlüdür" önermesinde olduğu gibi, Tümel (Os. Küll î, Fr. Universel), ya "kimi insanlar erdemlidir" önermesinde olduğu gibi Tikel (Os. Cüz'î, Fr. Particulier), ya da "Sokrates, düşünürdür" önermesinde olduğu gibi Özel (Os. Hususi, Fr. Singulier) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Tümellik (Os. Küllîyet, Al. Allheit), Çokluk (Os. Kesret, Al. Vielheit), Teklik (Os. Vahdet, Al. Einheit) kalıplarıdır ki Nicelik (Os. Kemmiyet, Al. Quantitaet) ana kalıbında toplanırlar. Bir yargı, ya "Herakleitos us'ludur" önermesinde olduğu gibi Olumlu (Os. İcabî, Fr. Affirmatif), ya "Diogenes, us'lu değildir" önermesinde olduğu gibi Olumsuz (O,s. Selbi, Fr. Negatif), ya "Ruh, ölmezdir" önemesinde olduğu gibi Sınırlayıcı (Os. Tahdidi, Fr. Limitatif) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Varlık (Os. Hakikat, Al. Realitaet), Yokluk (Os. Selb, Al. Negation), Sınırlılık (Os. Mahdudiyet, Al. Limitation) kalıplarıdır ki Nitelik (Os. Keyfîyet, Al. Qualitaet) ana kalıbından toplanırlar. Bir yargı, ya "Tanrı, iyilikçidir" önermesinde olduğu gibi Kesin (Os. Hamlî, Fr. Catégorique), ya "Tanrı, iyilikçiyse kötüleri sevmez" önermesinde olduğu gibi Varsayımsal (Os. Şarti, Fr. Hypothétique), ya "Tanrı ya iyilikçi, ya da kötülükçüdür" önermesinde olduğu gibi Ayrık (Os. Münfasıl, Fr. Disjonctif) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Tözlülük (Os. Cevherîyet, Al. Substantialitaet), Nedensellik (Os. İllîyet, Al. Kausalitaet), Karşılıklık (Os. Müşâreket, Al. Wecheelwirkung) kalıplarıdır ki İlişki (Os. İzâfet, Al. Relation) ana kalıbında toplanırlar. Bir yargı, ya "insanlık belki dik yürümeyle başlamıştır" önermesinde olduğu gibi Belkili (Os. İhtimâlî, Fr. Problematique), ya "Tanrının iyilikçi olması gerekir" önermesinde olduğu gibi Zorunlu (Os. Zarurî, Fr. Apodictique), ya "dünya yuvarlaktır" önermesinde olduğu gibi Savlı (Os. Tahkikî, Fr. Assertorique) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Olanaklılık (Os. İmkân; Al. Möglighkeit), Zorunluk (Os. Vücub, Al. Nothwendigkeit), Gerçeklik (Os. Hâliyet, Al. Wirklichkeit) kalıplarıdır ki Kiplik (Os. Daıp, Al. Modalitaet) ana kalıbında toplanırlar. Görüldüğü gibi Kant, deney verilerinin ancak on iki biçimde birbirleriyle bireştirilebileceğini ilerisürmektedir. Bu on iki biçimi de dört ana biçimde (Nicelik, Nitelik, İlişki, Kiplik) topluyor. Bunların içinde en önemli bulduğu İlişki'dir. Çünkü her bireşim bir ilişkiyi dile getirir. Bu ilişkilerden de zorunlu olarak Nedensellik ve Süreklilik yasaları çıkar. Bu yasalar, kendilerinden [sayfa 244] çıkarıldıkları kalıplar gibi, önseldirler.

Kant, bu önsel, deneyden alınmamış, us'un kendi malı olan kalıpların, ilkelerin ve yasaların uygu alanını sınırlarken sadece metafizik yolunu kapamakla kalmıyor; fizik yolunu da kapayarak Bilinemezci üçüncü felsefe'nin kapılarını açıyor. Kant'a göre us, deneyin verileriyle bağını koparıp metafizik yapamayacağı gibi, deneyin verilerinin arkasına geçerek fizik de yapamaz. Çünkü deney bize sadece görünenler'i (Al. Erscheinung) vermektedir. Bizse bu görünenlerin ardında bir de kendilik (Al. Ding an sich) hayal ediyoruz ve yukarı sınırı aşmaya çalıştığımız gibi bu aşağı sınırı da aşmaya çalışıyoruz. Kant, bu her iki aşmayı da aynı aşma (Al. Transzendent) saymakta ve us'un kalıplarının sadece şey'in görüneni'ne (Fenomen) uygulanıp, şey'in kendisine (Numen) uygulanamayacağını söylemektedir. Kant, böylelikle, us'un sınırını kesinlikle çizmiş oluyor: Bu sınır, şey'in kendiliği'dir ve hiçbir zaman aşılmamalıdır, çünkü bilinemez.

Kant'ın oluştuğu ortam, bir matematik-fizik-usçuluk ortamıdır. Nitekim genç Kant da üniversiteyi fizik doktora teziyle bitirmiştir. Matematiğin ve fiziğin ilkeleri us'un ürünü sayılmakta, gerçeğe us yoluyla varılabileceğini savunan ântikçağ Elea'lılarının düşüncesi Leibniz-Wolf öğretisinde en yüksek aşamasına ulaşmış bulunmaktadır. İngiltere'den gelen yepyeni bir ses, David Hume'un sesi, us'un eleştirilmesini ve yetilerinin gereği gibi belirtilmesini öğütlemektedir. Tarihsel düşünce diyalektiği XVIII. yüzyıl sentezini Us'ta gerçekleştirmiştir. Böyle bir ortamda Kant, zorunlu olarak yapması gerekeni yapmış ve şu sonuca varmıştır: "Bizler, gizlerle dolu bir evrende bir düş'ün düşünü görmekteyiz. Gerçekte bildiğimiz hiçbir şey yoktur. Sezişlerimizin, kavramlarımızın, deneydışı idelerimizin içine gömülmüşüz; bir şeyler kuruyoruz. Ne var ki, bildiğimizi sandığımız şey sadece olay'lardır.

O olaylar ki, bilmediğimiz nesneyle asla bilemeyeceğimiz bir öznenin birbirlerine olan ilişki'sinden doğmuştur". Nesne'yi bilmiyoruz, özne'yi de asla bilemeyeceğiz, us'a zorunlu olarak bu iki bilinemez'in ortasındaki ilişki alanı kalıyor. Oysa us, özgür olma dileğindedir; aşma çabaları bu yüzdendir. Salt us'un eleştirisi'nde bu özgürlük dileğinin işe yaramadığı anlaşılmıştır; salt us deneyle olan bağını kopararak kuram yapamıyor, ama eylem de yapamaz mı?.. Kant'ın ikinci büyük yapıtı Uygulayıcı Us'un Eleştirisi (Kritik der Praktischen Vernunft, 1788) bu sorunun karşılığını arayacaktır. Zorunlukla olan'ın karşısında bir de özgürlükle olan var. Öteki bilim, buysa törebilim alanıdır. Us, salt olamıyor ama, uygulayıcı olabilir. Ne var ki bu durumda adı değişerek İrade olur. Doğru'nun duyusu nasıl nesneler düzeninden düşünce düzenine yükselip biçimlenmek zorundaysa, iyi'nin duyusu da öylece düşünce düzeninde biçimlenip nesneler, düzenine inmek zorundadır.

Özgürlükle olmayan iyiliğin hiçbir anlamı olamaz. Ceza korkusu, armağan umudu, beğenilme isteği, göreneğe uyma zorunluğu vb. gibi etkenlerle gerçekleştirilen iyilik, gerçek iyilik değildir. Demek ki us'un uygulayıcı olarak çok önemli bir görevi var: İyiliği, özgürlükle, salt iyilik için gerçekleştirmek. Bu özgürlük, duyarlığın bütün etkilerinden kurtulmuş bir özgürlük olmalıdır. Özgürlük zorlamaz, sadece yükümlü kılar. Törebilimsel yasa, fizik yasa gibi zorunlu olamaz. O, serbest bir seçim işidir. O, kendi yasasını kendisi koyar. Önceden konmuş ve verilmiş bir yasaya uymaz. Demek ki Tanrısal ve dinsel bir [sayfa 245] törebilim, gerçek bir törebilim değildir. Yasa'yla özgürlük'ün çelişkisi, ancak kendi yasanı kendin koy'makla aşılabilir.

Ancak bu yasayı insanlığı bir araç olarak değil, bir erek olarak belirtecek bir biçimde koy'malı. Yoksa deney alanıyla yeniden bir ilişki kurup özgürlüğünü yitirmiş olursun; çünkü insanlığı araç olarak gözeten bir yasa, us'un özgür yasası değil, kişisel çıkarının yasasıdır. Bu yasa evrensel olmalı. Yoksa bu yasa us'un gerçek ürünü olan önsel bireşimsel yargı niteliğini taşımaz ve tümel geçerli'lik niteliğini elde edemez. Törebilimsel yasa, deneylerden elde edilmiş bir Koşullu (Al. Hypothetisch) yasa değil, uygulayıcı us'un kendi kalıplarında biçimlendirdiği bir Düzenlenmiş (Al. Kategorisch) yasa'dır. Bir şey elde etmek için değil, iyilik için iyilik edilecek. İşte Kant'ın İyi irade (Al. Gute wille) adını verdiği özgür irade budur (Kant, bu törebilimsel düşüncelerini, söz konusu yapıtından çok, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ve Metaphysik der Sitten adli yapıtlarında incelemiştir). Görüldüğü gibi Kant, Salt Us'un Eleştirisi'nde yadsıdığı metafiziği, Pratik Us'un Eleştirisi'nde diriltmeye çalışmaktadır. Kant'ın bu idealist eğilimi üçüncü büyük yapıtında daha da belirecektir. Doğru ve iyi ideleri incelendikten sonra geriye us'un üçüncü bir işlevi kalmıştır: Güzel idesi. Us, doğayla törebilim arasında kalan estetik alanda nasıl işliyor ve bu işleyişin de ötekiler gibi önsel ilkeleri var mıdır?..

Kant'ın üçüncü büyük yapıtı, Yargı Gücünün Eleştirisi (Kritik der Urteilskraft, 1790) bu sorunun karşılığını arayacaktır. Kant, duyulardan gelenle (salt us) düşünceden giden (uygulayıcı us) arasındaki köprüyü Yargı gücü adını verdiği (yargılayıcı us) ussal bir yetiyle kurmak istiyor. Deneylerden gelen'le düşünce gerçekleşiyor, düşünceden giden de deneyde gerçekleşecek. Oysa bu gerçekleşmenin us'un buyruğuna uygun olup olmadığını Yargı gücü denetleyecek (Bu tema, diyalektik özdekçiliğin "teori, pratikle doğrulanır" önermesinin Kantçı sezisidir). Doğru, bir düşünceyle gerçekleştirilen bir iyi'liğe "güzel bir davranış" diyoruz. Öyleyse güzel, bu iki ideyi birbirine bağlayan bir köprüdür ki bunu da Yargı gücü gerçekleştirir. Kant, güzel'i yüce'den ayırıyor. Bir fırtınada denizin kudurmuş dalgalarına bakarak: "Ne güzel" diyebiliriz ama, gerçekte duyduğumuz güzellik değil; büyüklük, güçlülük ve ürkünçlükten doğan yücelik'tir (Al. Erhabene).

Yücelik, böylesine gürel (Fr. Dynamique) olabildiği gibi yıldızlı bir gecenin ihtişamı gibi matematiksel (Fr. Matheniatique) de olabilir. Böylece yüce'den ayrılan güzel; iyi'den, hoş'tan, yarar'dan da ayrılmaktadır. Güzel'in niteliği, hiçbir karşılık gözetmeksizin yargılanır oluşudur. Kantçı törebilime göre iyi de bu niteliği taşır, oysa iyi, eylemsel bir irade işidir; güzel'inse ne eylem ne de iradeyle ilgisi vardır. Hoş duysal bir beğeni, güzel'se yargısal bir beğenidir. Bir tabak meyve tablosu, onları yemek isteğini duyurursa hoş ve ancak bu isteği duyurmadıkça güzel'dir. Yararlı elde edilmek istenir, güzel'se sadece seyredilir. Hiçbir karşılık gözetilmeden beğenilmek onun temel niteliğidir. Güzel'in başka bir niteliği de tümel geçerli oluşudur. Kant böylece önsel bireşimsel yargı'yı burada da yakalamış oluyor. Demek ki güzel'de de bir önsellik var, bu önsellik bizi kendisine karşı belli bir tutuma zorlar. Bu tutum, özel değil, genel bir tutumdur; sadece bizim için değil, herkes için geçerlidir. Güzellik yargısı kavramsız (Fr. Sans concept) bir yargıdır, demek ki bir bilgi işi değildir. Güzellik, ereği [sayfa 246] düşünülmeyen bir ereksellik'tir. Bir müzik parçasında bize zevk veren onun besteleme nedeni değildir, oysa o gene de bir ereğe uygun olduğu için güzel'dir. Kant, böylece, estetik yargı'yı (Fr. Jugement esthetique) ereksel yargı'dan (Fr. Jugement teleologique) ayırıyor.

Sanatçı güzel'i yaratırken onu belli bir ereğe göre biçimlendirir, bizse o güzel'i ereğini düşünmeden kavrarız. Güzel'in bizler için anlamı, kendi ereğine uygunluğu değil, bizim ereğimize uygunluğu'dur. Kant, yapıtının ikinci bölümünde, Ereklik (Al. Finalitaet) kavramı'nı incelemektedir. Kant'a göre ereklik, Aristotelesin Entellekheia'sı gibi, kendi nedenine uygunluk'tur. İki türlü uygunluk (Al. Zweckmaessigkeit) var: Biri güzel'i doğuran öznel uygunluk, ikincisi yararlı'yı doğuran nesnel uygunluk. Bunun içindir ki bir çiçek, yağlıboya bir tabloda estetik yargının konusu olurken bir ilaç kutusunun içinde ereksel yargının konusu olabilir. Cansız doğa, sürekli bir nedensellik içinde Descartesçı bir mekanizmle düzenlenmektedir. Canlı doğaysa kendi ereğiyle düzenlenir. Kömür bir neden-sonuç zincirinin ürünüdür, ama göz pek bellidir ki görmek için yapılmıştır. Bu yüzden, doğanın açıklanışında ereklik kavramından vazgeçemiyoruz.

Kant, burada, us'un metafizik yapamayacağını söylediği halde metafiziğin alanına yeniden ve iyice girmekte olduğunu görerek sakıntılı bir dil kullanmaktadır. Ne nedensellik ne de ereklik doğanın kendiliğini açıklayamaz, der. Cansız ve canlı, tümüyle doğa, Kant'a göre bilinemez olmakta devam etmektedir. Duyular bize bu bilginin anahtarını veremez, ama duyulur üstü'nde "anlak alır'da birtakım anahtarlar gizlidir". Görüldüğü gibi, idealizmin kapısını her şeye rağmen aralık bırakmak bilinemezciliğin zorunluğudur. Kendisinden önceki felsefe akımlarının düşünsel sentezini ustaca gerçekleştiren Immanuel Kant'ın, kendisinden sonraki felsefe akımlarını büyük ölçüde etkileyen bu üç önemli yapıtını toparlarsak şu sonucu saptarız: Doğru'yu us kurar, iyi'yi us buyurur, güzel'i us yargılar. Bilinemez kendilik'in dışındaki bilinir olaylar dünyasını tek sözle us düzenler. Bu yargı, idealist bir vargıdır.

Kant, tarih görüşünü açıklayan dokuz önermesinde, düzensizlikler düzen içindir, demektedir. Uyuşmazlık, bütün istidatların gelişmesi için doğanın koyduğu bir araçtır. İnsan birlik ister ama, doğa ikilik istemiştir. Bunda da doğanın bir ereği vardır elbet. Her davranışın bir karşı davranışı vardır. Bu karşı davranışlar insan gücünü uyarıp onun istidadını geliştirirler. İnsan tüm iyi olsaydı gelişemezdi. Kötülükler, insanı, iyilikler için geliştirmektedir ki bunun da sonucu, bir toplum düzenine varacaktır. Doğa, insanın hem çalışmasını, hem de çalışmaktan kaçmaya uğraşmasını istemiştir. Çalışmaktan kaçmaya uğraşmak çalışmayı gerektirir çünkü. İnsan, bir gün çalışmadan yaşayabilmek ereğine ulaşmak için çalışmak zorundadır.

İnsanın kötü bencilliği onu geliştirmekte, büyük düzeni yaratacak çabaya katılmasını sağlamaktadır. Doğanın bu inceliğini gereği gibi anlamamız gerekir. Tutkular olmasaydı insan sünepeleşirdi, gelişemezdi (Bernard de Mandevillein Arılar Masalı'nı hatırlayınız). İnsanlık tarihi, yetkin bir toplum yasasını meydana getirmek için, doğanın gizli bir planının gerçekleştirilmesinden ibarettir. Uyuşmazlıklar, çatışa çatışa, o yetkin toplumu hazırlamaktadırlar. Erdemsizliklerden gocunmamalı. Çünkü insanı büyük erek olan erdeme götürecek bu erdemsizliklerdir. Doğanın [sayfa 247] insan cinsini çözmeye zorladığı en güç sorun (problem), tüze'yi (adalet) gerçekleştiren uygar bir topluma erişmek sorunudur. İnsan, en geç bu sorunu çözebilecektir. Bu sorun, insanlığın son sorunudur.

Şöyle düşünüyor Kant: Tarihsel gidiş pek düzenli görünüyor. Kişilerin ayrı ayrı gidişleri düzensiz olabilir ve kişiler bu tarihsel düzenin farkında olmayabilirler. Ama insan türünün genel gidişi, bu düzenli gidişe uygundur (bu konuda bkz. Macit Gökberk, Kant ile Herder'in Tarih Anlayışları, İstanbul, 1948).

Sonra, bu tarihsel düzeni araştıran ünlü önermelerini sıralıyor (Idee zu Einer Allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Hinsicht, yukarda adı geçen Cassier baskısının 4. cildinde, s. 151-166):

--------------------

1. Bir varlığın doğal güçleri, tam ve ereğe uygun olarak gelişmek için belirlenmişlerdir.

2. İnsan aklı, tam olarak, insan türü çerçevesi içinde gelişebilir (Başka deyişle, gelişen akıl, kişilerin ayrı ayrı akılları değildir).

3. Doğa, kendi mekanik düzeninin üstünde kalan her şeyi, insanın kendi özgür aklıyla elde etmesini istemiştir (Başka deyişle, akıl mekanik düzenden yararlanmayı gerektirmeyen bir güçtür).

4. Doğanın, gelişmeyi sağlayan mekanizması uyuşmazlıktır (antagonisma) (Başka deyişle, uygunluğu sağlayan uyuşmazlıktır). (Dikkat ediniz: İnsanın toplumsal olmayan toplumsallığı, özgür bulunmayan özgürlüğü... İnsan, hem toplumu kurmaya, hem de ve aynı zamanda toplumu dağıtmaya çalışan bir didişme içindedir. Toplumu toplum eden, bu çelişik didişmedir).

5. Doğanın insan türünü varmaya zorladığı en güç erek, tüzeyi sağlayan uygar bir toplum ereğidir (Kant, doğasal düzendeki büyük maksadı bu erekte buluyor. Böyle bir toplum, hem içinde en geniş özgürlüğün, hem de -özgür kişiler arasındaki zorunlu çatışma yüzünden- en geniş özgürlüksüzlüğün dalgalandığı bir toplumdur).

6. Bu, hem en güç, hem de insan türünün en geç varabileceği bir erektir.

7. Gerçekten uygar bir yasa kurabilmek, uluslar arasındaki ilişkilerin uluslararası yasalara uygunluğuna bağlıdır (Başka deyişle, nasıl gelişme ayrı ayrı kişilerden çok insan türünün gelişmesiyse, insan türünün gelişmesi de ayrı ayrı ulusların değil, ancak uluslararası bir gelişmenin sonucu olabilir. Bunu sağlamak için de, önce, devletlerin birbirleriyle olan ilişkilerinde -hiçbirinin tek başına bozamayacağı- güçlü yasaların bulunması gerekir).

8. İnsan türünün tarihi, yetkin bir toplum düzeninin oluşması için doğanın gizli bir planının yavaş yavaş gerçekleşmesidir. Çünkü doğa, insanın bütün yeteneklerini ancak böyle bir yetkin düzende meydana çıkarabilir (Başka deyişle, insanın bütün yeteneklerinin gerçekleşebileceği tek ve biricik durum, böylesine yetkin bir toplum düzenidir. İnsan, ancak bu yetkin düzen içinde gerçek ve güçlü insan olacaktır: İnsanlığın pek kısa geçmişi, pek uzun geleceğinin bu vaadini taşımaktadır).

9. İnsan türünün tam ve uygar bir topluma erişmesini amaç edinen bir doğa planını düşünmek, doğanın bu büyük maksadını desteklemektir. [sayfa 248]

Kant'a göre insan, böylelikle, doğadan büsbütün koparak kendisinin kurduğu dünyaya yerleşmektedir.

Alman düşünürü Immanuel Kant'ın öğretisi, eleştiricilik (kritisizm) adıyla anılır. Yeniçağ düşüncesinin kurucusu sayılan Kant, us'un (akıl) ne olduğunu anlayabilmek için us'u eleştirmiştir. Üç ünlü yapıt bu düşünceden doğmuştur: Saf Us'un Eleştirisi (1781), Pratik Us'un Eleştirisi (1788), Yargı Yetisinin Eleştirsi (1799)...

Eleştiri düşüncesini İngiliz düşünürü David Hume'dan (1711-1766) alan Kant'a göre eleştiri, her türlü felsefe çalışmasının çıkış noktası olmalıdır. Us nedir ve us'un gücü ya da güçsüzlüğü nerede başlayıp nerede bitmektedir? Kant, bu eleştirisiyle, düşünsel (spekülatif) felsefenin Tanrılaştırdığı us'u gerçek yerine oturtmak istiyor. Yaptığı iş, pratik alanda bir eylemcilik işidir. Gerçekte, doğrudan bir felsefe kurmaya girişmemekte, ancak us'un felsefe yapıp yapamayacağını ve ussal bir felsefenin mümkün olup olmadığını araştırmaktadır. Vardığı sonuç kesindir: Us, felsefe yapamaz. Bu açıdan Kant, bir başka noktadan idealizme vardığı halde, us'un güçsüzlüğünü ve saltık gerçeğe erişemeyeceğini belirtmekle idealizmi kökünden çökertmektedir. Pratik us adını verdiği irade ve eyleme, böylelikle de eylemsel töreye (ahlak) ve duyumculuğa önem vermekle özdekçiliği (maddecilik) tutmakta ve üstün görmektedir. Tanrıya us yoluyla varılamayacağını ileri sürerek, gerçek bir özdekçilik anlayışıyla, bütün metafiziği yadsımaktadır. Kant, bu bakımdan, gerçek bir "utangaç özdekçi"dir. Ne var ki, duyuların getirdiği nesnel algıları biçimlendirebilmek için, us'a önsel (a priori, deney dışı) veriler yakıştırmakla bir başka noktadan gene idealizmle birleşiyor.

Kant, us'un saltık gerçeği ya da kendiliğinden şeyi (Fr. Chose en soi) bilemeyeceğini ileri sürmekle bilinemezcilikle (agnostisizm) nitelenmiştir.

--------------------

XVIII. yüzyılın erdemini, ünlü bir trajediden seyretmek istemez misiniz? Bu sefer perdemizi, Kant'ın ülkesi olan Almanya'da açacağız.

XVIII. yüzyıl aydınlığının en verimli yıllarından birinde, 1759'da yazılan Philotas trajedisi yeni bir erdem örneği sunmaktadır. Ünlü Alman ozanı Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), bu trajediyle, Fransız klasisizmine karşı açtığı savaşı güçlendiriyordu. Gereksiz olan hiçbir sözü söylememek ilkesinden yola çıkmıştı. Henüz otuz yaşındaydı. Yirmi altı yaşındayken yazdığı Miss Sara Sampton adlı dramıyla Alman edebiyatında yeni bir çığır açtığı söyleniyordu. Bütün Avrupa'yı etkileyen Corneille, Racine beğenilerine karşı eski Yunan trajedi yazarlarının süssüz, sade, doğrudan amaca yönelen yollarına sığınmıştı. Bir yandan da Slıakespearein sağlamlığını, evrenselliğini inceliyordu. Genç Alman yazarları için bunlardan daha değerli bir öğretmen bulunamayacağını görmüştü. Yedi Yıl Savaşları'yla para adamlarının egemenliğine doğru gelişen Alman toplumunun yeni bir düzen gereği de, onu coşturan nedenlerin başında geliyordu. Philotas trajedisi böyle bir ortamda yazıldı.

Philotas trajedisinin yazıldığı yıl Lessingin en yakın arkadaşı olan Kleist, Yedi [sayfa 249] Yıl Savaşları'nda aldığı bir yaradan ölmüştü. Lessing, kişinin vatanı uğruna kendini harcaması erdemini, bu ölümle değerlendirmiştir.

Otuz yaşındaki genç Lessing, Philotas'ı yazarken, Kant otuz beş, Rousseau kırk yedi, Voltaire altmış beş, Goethe on, Goldoni elli iki yaşındaydı, Schillerse yeni doğmuştu. Alman edebiyatı; kunduracı ustası Hans Sachs'ın (1494-1576) ve Martin Opitzin (1539-1639) mısralarından başka bir değer tanımamıştı. Alman tiyatrosunu, Fransız örneğine uygun olarak Profesör Gottsched (1700-1766) düzenliyordu. Lessing, her şeyden önce, güçlü bir yönetici olan Profesör Gottschedin beğenisiyle savaşmak zorundaydı.

Philotas trajedisi bir perdeliktir, bir perdelik tiyatro oyunlarının da ilkidir. Bir Yunan kralının savaş çadırında geçer. Oyuncuları dört kişidir. Baş kişi Philotas, henüz delikanlılık çağına bile erişmemiş, büyücek bir çocuktur. Lessing, erdem dersini bu çocukla vermektedir. Olayı, hiçbir tarih öyküsüne dayanmadan, Lessing uydurmuştur. Amacı, gerçek kahramanın, kendini çoğunluğun yararına harcayan kişi olduğunu tanıtlamaktır.

Kişi, kendini niçin çoğunluğun yararına harcar?.. Lessing, Philotas trajedisiyle bu soruyu kesin olarak karşılıyor: Erdemli olduğu için... Nitekim bunu, altıncı sahnede, kendini harcamak için bir kılıç arayan Philotas'ın ağzından da dinlemekteyiz: "Kılıç mı?.. Tanrım, zavallı ben, zavallı ben: Şimdi farkına varıyorum ki kılıcım yok benim. Beni esir eden asker hepsini elimden aldı. Kılıcımın sapı altın olmasaydı onu bana bırakırdı belki. Ah uğursuz altın, sen, her zaman böyle, erdemin karşısına mı çıkacaksın?"

Lessing, birbirleriyle savaşa tutuşan iki komşu krallık düşünüyor. Genç Philotas, savaşa katılmak için kral babasına yalvarmış, ondan güçlükle izin alabilmiştir. Katılacağı ilk savaştır bu. Kanı kaynamaktadır. Dayanamaz, düşmana bir an önce saldırayım derken esir edilir. Esir edilişiyle, babasının bütün kazançlarını bir kalemde silip süpürdüğünün farkındadır. Babası, elbette, onun geri verilmesi karşılığında, savaştan da, kazandığı topraklardan da vazgeçecektir. Erdemli Philotas buna katlanabilecek bir çocuk değildir. Üstelik bir hayli utanmaktadır da: "Aklımı kaçıracağım: Ah, ne talihsizlik... Ne de alaycı bir yüzü vardı beni attan düşüren o kocamış askerin. Bana çocuk dedi. Kralı da, beni bir çocuk, hanım evladı bir çocuk olarak düşünüyor her halde...".

Oysa kendisini esir eden kralın oğlu da, kendi babasına esir düşmüştür. Şimdi, doğal hukukun trampa kuralı, çok daha kolaylaşmıştır. Ama hayır... Erdemli Philotas buna da katlanamayacaktır. Kendisi bir trampa konusu olmasaydı, komşu kralın çocuğunu esir eden babası kim bilir ne büyük kazançlar elde edecekti. Bundan başka, utanç, o kahredici utanç, gene erdemin arkasına gizlenmiş, ara sıra kendi varlığını duyurmaktadır: "Tanrılar, esir oluşumun bütün acı sonuçlarını yok edebilirler. Yalnız bir tanesini edemezler: Utancı... Babam, benim yüzümden bir şey yitirmeyecek, öyle mi?.. Esir düşmüş Polytimetin, eğer ben esir, olmasaydım, babama sağlayacağı şeyler, küçümsenecek şeyler midir? Şimdi benim yüzümden bütün bunlar birer hiç olacak...".

Öyleyse ne yapmalı?.. Philotas; babasını üstün etmek için, kendini öldürecektir. [sayfa 250] Utancı da, gizlendiği yerden, kendini toplumun yararına harcamak erdemini güçlendirmektedir. Bu sonuca varmak için bir kılıç gerekiyor. İşte burada altın, utancı görmemezliğe gelerek, erdemin karşısına dikilmiştir. Onu esir eden düşman askeri, sapı altın olduğu için, kılıcını elinden almıştır. Philotas, komşu kraldan kılıcının geri verilmesini ister. Oysa, erdem sadece Philotas'a özgü değil ya, kılıcı geri almak için giden düşman başkomutanı Stratos, şu haberle gelir: "Kralım, prensi esir eden askere gittim. Senin adına kılıcı geri istedim. Ama dinle bak, asker ne soylu bir karşılık verdi: Kral kılıcı benden almasın, ben bunu gene onun uğruna kullanacağım, dedi, ama belki de sizin istediğiniz kılıcın altın sapıdır... Bunları söyledikten sonra, benim dur dememe kalmadan, güçlü elleriyle sapı büküp kırdı, küçümseyerek ayaklarımın önüne attı: İşte al, dedi, altınınızdan bana ne...".

O kılıç olmazsa başka bir kılıç da olabilir elbet. Önemli olan bu değildir. Önemli olan, iki kral çocuğunu değiştirmek için babasına gönderilecek habercinin kendisine biraz vakit kazandırmasıdır: "Yemin et bana Parmenio, babamı yirmi dört saat oyalayacağına yemin et..." Parmenio sözünü tutacaktır ama, yemin etmeye yanaşmamaktadır: "Yemin mi edeyim?.. Yemin etmek için çok yaşlıyım ben...". Philotas da ona şu kandırıcı karşılığı vermektedir: "Ama ben de yeminsiz inanmak için çok gencim. Haydi yemin et bana, ben sana babamın üstüne yemin ettim, sen de oğlunun üstüne yemin etmelisin".

Philotas'ın erdemini hangi nedenler gütmektedir?.. Buraya kadar o erdemi hafifçe kımıldatan bir utanç gücü sezmiştik. Şimdiyse çok daha önemli bir güdücü ortaya çıkmaktadır: Ün tutkusu... Philotas, Parmenio'ya şöyle teşekkür ediyor: "Ne diyeyim sana Parmenio, ne ad koyayım sana? Sen benim gelecekteki ünümün yaratıcısı, kaynağı olacaksın".

Philotas başka bir kılıçla kendini öldürerek erdem sonucunu gerçekleştirmiştir. Lessingin üstüne bütün gücüyle parmağını bastığı açı, hiç kuşku yok ki, Philotas'ın kendini çoğunluğun yararına harcamasıdır. Oysa, bunun ardında gizlenen bir ikinci açı da, Philotas'ın o kahredici utançla yurduna dönemeyeceğini, yurttaşlarının yüzüne bakarak yaşayamayacağını, bir gün babasının yerine oturarak krallık edemeyeceğini belirtmektedir. Bütün bunların üstüne bir üçüncü açı, güçlü bir ün tutkusu da eklenince, Philotas ölmekten başka ne yapabilirdi?

Lessingin trajedisi, bu zorunlu sonuca vararak, Kral Aridanus'un şu sözleriyle bitiyor: "Ağla Strato, ben de ağlayayım. Oğlumu geri alacağım. Ama onu çok pahalıya alsam da karışma bana. Dereler gibi kanı boşuna akıttık, boşuna ülkeler fethettik. İşte karşımızda, zaferi bizden daha üstün olan, bizim kazandıklarımızı yüklenmiş, çekip gidiyor. Gel, bana oğlumu getir. O gelince ben artık kral kalmak istemiyorum. Siz ey insanlar, krallıktan bıkılmaz mı sanırsınız?..".

Philotas'ın utancıyla ün tutkusu, kendisini öylesine bir erdeme ulaştırmıştır ki, Kral Aridanus bile, böyle bir erdem karşısında, artık krallığını küçümsemektedir. Seyirci, perde kapandıktan sonra, gözlerinin önünde yeni bir trajediyi canlandırabilir: Tutkusuz ve utanç içinde tahta oturan bir başka çocuğun, genç Kral Polytimetin trajedisini. [sayfa 251]

XVIII. yüzyıl Parisinin gün görmez bir sokağında, yağmurlu bir akşam, sıcak bir odada halının üstüne diz çökmüş, gözleri bağlı, kulakları tıkalı, insan denilen bilinmeze biraz daha yaklaşmanın sevinciyle titreyerek, sevgilisinin uzattığı çiçeği derin derin koklayan filozof Condillac'a imrenmez misiniz?

Dışarıda kentin gürültüsü, damlarda şakırdayan yağmur, soğuktan buğulanmış camlar, sıcak bir oda, yumuşak bir halı, yardımcı bir sevgili, çözümlenen insan...

Etienne Bonnet de Condillac (1715-1780) böylesine mutludur. Matmazel Ferrand, elindeki çiçeği uzatırken, sevgili filozofuna ne duyduğunu soruyor. "Oh, ne güzel..." diye karşılık veriyor Condillac, "şimdi ben bir menekşeyim. menekşeden başka da hiçbir şey değilim". Condillac şu anda sadece burundur. İleride sadece göz, sadece kulak, sadece damak, sadece el olacaktır. Filozofumuz, bütün düşüncelerimizin duyularımızdan geldiğini kanıtlayacak denemeler yapmaktadır.

Condillac, duyularımızı incelemek için bir heykel tasarlamıştır. Bu heykel, insanların bütün alışkanlıklarından yoksun, taştan bir heykeldir. Heykele önce tek duyu, sadece koku alma duyusunu vererek sonuçlarını incelemeye başlamıştır. Sadece koku alma duyusu bulunan heykel neler bilebilir? Bu heykele bir menekşe uzatırsak o bize göre menekşe koklayan bir heykel, ama kendine göre sadece menekşe kokusu olacaktır. Heykelimizde, şimdilik, menekşe kokusundan başka hiçbir bilgi bulunamaz. Heykelimizin, karşılaşabileceği türlü değişmeler hakkında henüz hiçbir düşüncesi yoktur. Haz onu, hiç bilmediği acıdan ne kadar korkutamazsa, elem de ona, hiç bilmediği bir tadı arzu ettiremez. Ama heykelimizin burnundan menekşeyi çekip yerine bir gül uzatırsak karşılaştırma başlayacaktır. Heykelimiz, biri şimdiki duyumla, öteki artık var olmayıp izlenimi sürüp giden duyumla ilgili iki var olma biçimi içinde bulunacaktır. Oysa, artık, eskiden var olmuş bulunduğu durumda bulunmadığını duymaya başlamıştır. İşte ilk bilgi budur.

Kokuların çoğalması bilgileri de çoğaltacaktır. Karşılaştırmalar iyi kokularla kötü kokuları belirtecek, iyi kokuların mutluluğu başlayacak, anılar meydana gelecek, iyi kokuların hazzına yönelerek kötü kokuların eleminden kaçılacak, yargılara varılacaktır. Heykel, sadece koku alma duyusundan yola çıkarak birçok soyut düşüncelere de erişebilmektedir. Örneğin bir kokudan başka bir kokuya geçiş heykelimizde geçmiş düşüncesini doğuracaktır. Çeşitli zamanlarda sırasıyla aynı durumları duymuş olması, bir değişmeden sonra bir başka değişmenin geleceği duygusu, heykelimizde gelecek düşüncesini doğuracaktır.

Koku alma duyusuna, birer birer, öteki duyular da eklenerek deneyler ilerletilince düşüncelerin daha da geliştikleri görülmektedir: Hele dokunma duyusunun katılması insan aklının gerçekleşmesini tamamlayacaktır. Condillac'a göre sadece koku alma duyusunun incelenmesi bile bilgi alanında çok önemli sonuçlar doğurmaktadır. Bilgileri çoğaltmak [sayfa 252] ya da azaltmak için duyuların sayısını çoğaltmak ya da azaltmak yeter, duyuları az olan varlıkların bilgileri de az olur. Bilgi, duyuların gücü ya da sayısıyla orantılıdır.

Duyumculuk (sensualisme) alanında Condillac'ın yeniliği, bu alana deneyciliği sokmuş olmasındadır. Gerçekte, düşünce bir hayli eskidir. İ.Ö. V. yüzyıla kadar uzanmaktadır. İlk duyucu sayılması gereken Demokritos (İ.Ö. 420)bilgilerimizin kaynağını duyularımızda bulmuştu. Çağdaşı büyük kuşkucu Protagoras da onun düşüncesine katılmış, felsefesini bu duyumcu temele dayamıştı. Sonra, Aristoteles'ten (İ.Ö. 385-322), Locke'a (1632-1704) kadar birçok düşünürler, bilgi alanına duyular yönünden bakmışlardı. Düşünce zincirinde Condillac, halkasını, Locke'un halkasına perçinlemektedir. Ancak Condillac, duyularımızla birlikte aklımızı da göz önünde tutan Locke'un bu ikiciliğini elemiş, aklın da duyuların sonucu olduğu düşüncesine vararak sadece duyuları gözlemeye koyulmuştur. Condillac'ın bu heykel tasarımını, Diderot'nun sağırlar ve dilsizler hakkındaki mektubundan aldığı söylenmiştir. Condillac da Traité des Sensations adlı kitabının sonuna eklediği karşılıkta, tersine, Diderot'nun bu düşünceyi kendisinden aldığını ileri sürmektedir. İngiliz filozofu John Locke'un bu iki çağdaş Fransızı iyice etkilediği açıktır.

Condillac'ın heykeli, tek duyuyla bile, aşık olabilir, kin güdebilir, umuda kapılabilir, korkabilir. İnsanı harekete getiren ilke, haz-elem ilkesidir. Gerçekten de bizim ilk düşüncelerimiz sadece hazdan ya da elemden ibarettir. Haz duymasaydı, heykelimiz, hareket etmesini hiçbir zaman istemezdi. Elem duymasaydı, bu hareketini gerektiği yerde durduramaz, yok olup giderdi. Demek oluyor ki, onun hoş ya da hoş olmayan duygularla her zaman karşılaşması gerekir. Onun bütün hareketlerinin ilkesi ve kuralı bundan ibarettir. Şu halde sadece koku alma duyusu bulunan heykel en çok haz duyduğu kokuya, sadece işitme duyusu bulunan heykel en çok haz duyduğu sese aşık olacaktır. Kendisine acı veren hoş olmayan kokudan, hoş olmayan sesten de tiksinecektir. Bunu anlayabilmek için aşık olmanın, bir nesne karşısında hazlanmak ya da arzulamakla birlikte olduğunu, tiksinmenin de hoşnutsuzlukla birlikte bulunduğunu göz önünde tutmak yeter. Umutla korku da, aşkla tiksinmenin doğduğu aynı ilkeden doğarlar. Heykelimizin hoş ya da hoş olmayan duyumları duymasını sağlayan alışkanlık, kendisine, bu duyumlardan daha da duyabileceğini düşündürür. Düşünülen bu duyum hoşa giden bir duyumsa umuda, hoşa gitmeyen bir duyumsa; korkuya yol açar.

Heykelimiz sadece bunlarla da yetinmez, uyur, düş görür, hastalanır, sarhoş olur. Heykelimizi hiçbir duyumla uyarmayalım, bu durum uyku durumudur. Böyle bir durumda heykelin daha önce edindiği duyumları anması, düş görmesidir. Sadece koku alma duyusu bulunan heykel eğer kendisine çok acı veren bir kokuyla karşılaşmışsa artık başka hazları düşünemez, tek düşündüğü bu acıdan bir an önce kurtulabilmektir. İşte bu, heykelin hastalığıdır. Nasıl ki bizler de önceleri büyük isteklerle aradığımız hazları ağır hastalıklarımızda istemez oluruz, artık sadece yeniden sağlığa kavuşmayı düşünürüz. Heykeldeki uğraşının büsbütün duracağı durumlar da vardır. Duymak gücünü bütünüyle uyuşturacak kadar güçlü bir duyum heykeli sarhoş eder. [sayfa 2531]

Heykelimiz erdemlidir. Condillac'a göre iyilik ve güzellik sözleri, eşyanın hazlarımıza ne suretle yol açtıklarını anlatırlar. Duygulu her yaratığın güzellik ve iyilik üstüne kendine göre bir düşüncesi vardır. Gerçekten de koku alma ya da tat alma duyusuna hoş gelen her şeye iyi; görme duyusuna, işitme duyusuna ya da dokunma duyusuna hoş gelen her şeye de güzel denir. Ayrıca, iyilik ve güzellik tutkularla ve zihinle de ilgilidir. Tutkuları okşayan şey iyi, zihnin tat aldığı şey güzeldir, hem tutkuların hem de zihnin hoşuna giden şeyse hem iyi hem de güzeldir. Heykelimiz hoş kokuları, hoş tatları, kendi tutkularını okşayan hoşlukları bilmektedir. Demek oluyor ki, onun iyilik üstüne bir düşüncesi vardır. Gördüğü, işittiği, dokunduğu, zihninin de haz duyarak bildiği nesneleri de bilmektedir. Öyleyse onun güzellik üstüne de bir düşüncesi vardır. Bundan çıkan bir sonuç da, güzelle iyinin hiç de salt (mutlak) olmayışlarıdır. Bunlar, kendilerini yargılayan kişinin huyuna, suyuna, yapısına bağlıdırlar.

Güzelle iyi, birbirlerine karşılıklı olarak yardımda bulunurlar. Heykelin gördüğü şeftali, renklerinin canlılığı yüzünden onun hoşuna gider, bu şeftali onun gözlerine güzel gelir. Heykel bu şeftaliyi yer, görmek hazzı tatmak hazzına karışır, böylece bu şeftali daha iyi olur. Faydalı olmak, eşyanın güzel ve iyi olmasına yardım eder. Sadece görüldükleri, tadıldıkları için duyulan haz yüzünden iyi ve güzel olan meyveler, bizlere yararlı bulundukları da düşünülürse, daha iyi, daha güzel olurlar. Yenilik ve azlık da bu bakımdan önemlidir. İyi ve güzel olan bir nesnenin verdiği şaşkınlık, bu şeyi ele geçirmekteki güçlüğe katılırsa, bunu ele geçirmekten duyulan hazzı artırır.

Eşyanın iyi ya da güzel olması, tek düşünceye ya da aralarında birtakım bağıntıları bulunan birçok düşünceye dayanır. Tek tat, tek koku iyi olabilir. Işık güzeldir, tek başına alınacak bir ses de güzel olabilir. Ama ortada birçok düşünce varken, bir şey, düşüncelerin daha çok ayırt edilebilmeleri ve aralarındaki bağıntıların da daha iyi sezilebilmeleri ölçüsünde daha iyi ve daha güzel olur. Çünkü bu halde çok haz duyulur. Şu halde erdem de, öteki kavramlar gibi, verdiği hazza, bu hazzın çokluğuna dayanmaktadır.

Bir yandan da örgenler ancak birkaç duyumu doğrudan doğruya alabilirler, zihin aynı zamanda ancak birkaç düşünceyi karşılaştırabilir. Pek aşırı bir çokluk kargaşalığa yol açar. Öyleyse böyle bir çokluk hazza, dolayısıyla da eşyanın iyilik ve güzelliğine zarar verir. Az sayıdaki duyumlar ya da düşünceler de, bunlardan herhangi biri ötekilere aşırı derecede baskın çıkarsa, birbirlerine karışır. Demek oluyor ki son derece iyilik, son derece güzellik için, bunlar arasındaki halitanın az çok birtakım oranlara göre yapılmış olması gerekir.

İyi ve güzel, herkesin kendi melekelerini kolaylıkla kullanabilmeyi öğrenmiş bulunmasına da bağlıdır. Bir zamanlar çok iyi ya da güzel olmuş bulunan bir şey artık böyle olmayabilir, buna karşı heykelin hiç dikkat etmemiş olduğu bir başka şey de günün birinde son derece iyi ya da son derece güzel oluverir.

Condillac, bu konudaki düşüncelerini şu sözlerle bitirmektedir: Koşullara, durumlara göre heykelimizin vereceği çeşitli yargıları tasarlamak kolay değildir. Kaldı [sayfa 254] ki böyle bir tasarım oldukça yararsız olurdu. Bizim için olduğu gibi, heykelimiz için de, gerçek bir iyilik ve gerçek bir güzellik olduğunu göz önünde tutmak; onun bu konuda daha az düşünceleri bulunmasının, daha az ihtiyaçları, daha az bilgileri, daha az tutkuları olmasından ileri geldiğini gözden kaçırmamak yeter.

Bütün bunlar yanlış. Us işe karışmayınca sadece duyularla bilgi edinilemez. Ama gördüğünüz gibi, ne heyecan verici, güzel yanlışlar... Şunu da unutmamak gerekir ki bu abartmalı yanlışlar yapılmasaydı doğrulara varılamazdı.

--------------------

XVIII. yüzyıldan beri birçok öğretiler Kant temeli üstüne kurulmuştur. Nitekim Alman idealizminin kaynağı da Kant öğretisidir. Kant öğretisi çeşitli biçimlerde izlenmiştir: Kimileri Kant'ı gereği gibi anlamaya ve anlatmaya çalışmışlardır. Vaihinger, Schmid, Beck, Reinhold, Maimon, Schulze gibi düşünürler bu yoldadırlar. Örneğin Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) Kant'ı yaymaya çalışırken Kant öğretisinin kandırıcı olmayan yanlarını gidermeye uğraşmıştır. Kimileri Kant'ı eleştirerek yola çıkmakla beraber Kant'ın izinde yürüyerek yeni sistemlere varmışlardır. Fichte, Schelling, Hegel bu yoldadırlar. Kimileri de Kant'ı yeni biçimlerde yorumlayarak çağdaş düşünceyle bağdaştırmaya çalışmışlardır (Yeni Kantçılık). O. Liebmann, H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer, H. Rickert bu yoldadırlar.

XIX. yüzyıl düşüncesi, Kant'ın açtığı kapıdan akmaktadır. Onu eleştiren, ona direnen, onu aşmaya çalışan, ona eklenen; tek sözle, onu büsbütün gerçekleştiren bir düşünce akımıdır bu.

İlk direniş, büyük Alman düşünürü Johann Gottlieb Fichte'den (1762-1814) geliyor. Fichte'ye göre Kant'ın üç buyruğu, şu tek buyrukta toplanabilir: Vicdanına göre davran... Çünkü vicdan, hem genel bir yasayı belirtir, hem insanlığı bir erek sayar, hem de kendi yasasını kendi koyar. İnsan özgürdür, vicdan da bu özgürlüğün bilincidir. İnsan özgür olmasaydı elbette sızlayan bir vicdanı da bulunmazdı. İyilerle kötüleri birbirinden ayıran bu vicdan, her insanda, insanlığın ortak bir yanı olarak vardır. Bir başka deyişle vicdan, insan ölçüsünde değil, insanlık ölçüsündedir. Erdem davranmakta, erdemsizlikse davranmamaktadır (işsizlik, tembellik). Çünkü davranmak, başlı başına bir iyiliktir. Davranmak, özgürlüğümüzün gerçekleşmesidir. Fichte, görüldüğü gibi, burada da Kant' tan ayrılmaktadır. Kant'a göre her davranış iyi değildi, Fichte'ye göre her davranış iyidir, çünkü özgürlüğün gerçekleşmesi olan davranmak başlı başına bir iyiliktir. Fichte, özgürlüğe yepyeni bir anlam kazandırmaktadır: Özgürlük, kendi kendini sınırlandırır. Çünkü özgürlük, insanın en büyük ereğidir. Bu ereğe varabilme yolunda insan, başka insanların özgürlükleri karşısında kendi özgürlüğünü sınırlandırır. Sınırlandırmazsa özgürlük ereğine ulaşamaz çünkü... İlk bakışta karışık gibi görünen bu tanımlama, gerçek bir anlam taşımaktadır. Sorunu biraz deşersek görürüz ki özgürlük, önce istek içgüdüsüyle kımıldar. İstek içgüdüsü, sonra, yerini, kendinin etme içgüdüsüne [sayfa 255] bırakır. Kendinin etme içgüdüsü de, gelişerek, yerini, kendindeki ve başkalarındaki insanlığı sayma içgüdüsüne bırakır. Kaba içgüdülerden, incelmiş bir içgüdüye geçen özgürlük de böylece sınırlandırır kendini.

Fichte'ye göre Kant'ın düşünenle düşünülen ikiliği de bir kuruntudur. Her ikisi de tek düşüncenin, aklın işidir çünkü. Aklın sınırları olduğu doğrudur ama, bu sınırlar kendiliğinden var olup da boyun eğilen sınırlar değildir. Akıl, kendi kendini sınırlandırmaktadır. Ben olmasaydı, ben dışı da olamazdı. Ben'i kaldırınız, evren de yok olur. Ben'siz (akılsız) hiçbir şey var olamaz. Ben dışını yaratarak beni sınırlayan da gene ben'den başkası değildir. Bir başka deyişle, bütün bunlar, objeler, özdekler, sınırlar hep aklın yaratılarıdır. Tek yaratıcı akıl'dır, ben'dir. Akıl; bütün bu gerçek sanılanları kendisi yaratıyor. Fichte'ye göre gerçek olan tek şey, yapmak'tır. Kendimizi bilmek için değil, bir şeyler yapmak için yaşamaktayız. Kendisinden geldiğimizi sandığımız, kendisine doğru yöneldiğimiz ilke de varlık değil, ödev'dir. Bizler bir ödevden geldik, bir ödeve doğru gitmekteyiz. İnsan, kendi özgürlüğünü bu ödevinden ötürü gerçekleştirmek zorundadır. Yapmaklığımız gereken en önemli işimiz de budur.

Benler, senler karşısındadır. Öyleyse özgürlük de bireysel değil, toplumsal bir gerçektir. Yukarda da söylediğimiz gibi, benler, senler karşısındaki özgürlüklerini gene benlerinden ötürü, benleri için sınırlandırırlar. Öyleyse devletin de zorunluğu gene benlerin senler karşısındaki isteklerinden doğmaktadır. Gerçek devlet, benlerin isteklerine uygun olan devlettir.

Descartes'in düşünce'si, yerini eylem'e kaptırma yolundadır. Felsefe, zamanı gelince küçücük bir tersine çevirmeyle meydana çıkacak olan gerçeğe doğru ilerlemektedir. Henüz ruhçu olmak zorunda bulunan sistemler bile düşüncenin öyle sanıldığı kadar güçlü olmadığını sezmeye başlamışlardır. Düşünce nedir, nasıl oluşur, insanın kafasına gökten zembille mi indirilmiştir?.. Bu soruların karşılıkları her ne kadar kesinlikle verilmemişse de, varolmak için düşünmek'ten çok yapmak gerektiği beliriyor yavaş yavaş. Başlangıç eylemdi, diyor Goethe. Nitekim Fichte de bunu açıkça ortaya atmaktadır: Bir şeyler düşünmek için değil, bir şeyler yapmak için yaşıyoruz.

Özgürlükle zorunluk (hürriyetle zaruret) henüz birleştirilmemiş'tir. Ama gene de, karşı karşıya getirilip birbirleriyle tutuşturulmaktan kurtulmuşlardır. Kant, özgürlüğün de bir zorunluk olduğunu, özgürlüğü bir başıboşluk sayarak zorunluğun karşısına çıkarmanın doğru bulunmadığını ortaya atmıştı. Fichte de, özgürlüğü, doğa yasalarından başka, onlara üstün bir zorunluk sayıyor. Fichte'ye göre özgürlük, gerçekleştirilmesi gerekli bir ödevdir. Her eylem bir özgürlüğü gerçekleştirme çabasıdır. İnsanın bir şeyler yapması, özgürlüğünü gerçekleştirmesi demektir. Çünkü yapmak, başlı başına bir özgürlük işidir. Yapmak demek; özgürlüğü kullanmak demektir, özgürlüğün gereğini yerine getirmek demektir. Ne türlü olursa olsun, bir şey yapabiliyor muyum? Öyleyse özgürüm. Özgür olmasaydım hiçbir şey yapamazdım. Özgürlüğüm, bana dışarıdan verilmiş değildir. Özgürlüğümün yasasını ben kendi varlığımda taşıyorum. O, ancak benimle vardır. Ama öylesine vardır ki, ancak eylemimle gerçekleşir. Yoksa özgürlük, kendi başına, durduğu yerde, eylemsiz, [sayfa 256] hiçbir şey değildir. O, ancak eylemimle varlaşır. Özgürlüğüm zorunludur, çünkü gerçekleştirilmesi gerekir, gerçekleştirilmekle varlaşacaktır. Onu gerçekleştirmek zorundayım, çünkü gerçekleştirmezsem ben de yok'um demektir. Var olmam için yapmam (eylemde bulunmam) gerekir. Bu, benim için kesin bir zorunluktur. Yapabilmem için de herhangi bir şey, ne olursa olsun özgür olmam gerekir. Öyleyse, özgürlüğüm de benim için kesin bir zorunluktur. Ben; gerçekleştirmek zorunda bulunduğum ödevimi (özgürlüğümü) gerçekleştiriyorum. Çünkü ben, ancak bununla mümkünüm.

Fichte'nin çıkış noktası ben'dir (süje). Ben olmayan'dan (obje) yola çıkarsam, diyor Fichte, zorunlu olarak ben olmayanın içinde nasıl olup da bir ben bulunduğum (açık bir deyişle, bilincin maddeden nasıl çıktığını, objenin içinde ya da yanında bir de süjenin nasıl bulunduğunu) açıklamam gerekir. Oysa, bunu hiçbir zaman açıklayamam. Çünkü bu, bilinemez. Bu yol beni, kör bir doğal zorunluğa götürür, özgürlüğümü elimden alır. Ben'den yola çıkarsam, bütün ben olmayanları açıklayabilirim, özgürlüğüm gerçekleşir. Ben olmayanın beni nasıl gördüğü (ya da düşündüğü) bilinemez ama, benim ben olmayanları nasıl gördüğüm pek açıktır.

Bilinç (ben, süje) nedir?.. Eylemsiz olarak düşünülebilirse, hiçbir şey. Bilinç, ancak eylemle bilinç olur. Bilinci bilinç eden eylemdir (action). Bilincin işi (ya da bilinçliği) bilmek değil mi? Her bilme, bir eylemle başlar. Ben, ben olmayanı kavrayabilmek için bir eylemde bulunacak, önce kendini ortaya koyacaktır. Benin kendi kendisini düşünmesi bile bir eylemde bulunmasıdır. Hiçbir eylemde bulunmayan ben, ben olamam. Öyleyse ben, ben olabilmek için bir ödev'i yerine getirmeliyim. Bu ödev, her şeyden önce, benliğimi ortaya koyma (özgürlük) ödevimdir.

Benliğimde, aynı zamanda, özgürlüğümün en yüce kanıtını da taşıyorum. Bu kanıt, vicdan'ımdır. O, bütün eylemlerimi şaşmaz bir ölçüyle değerlendirir. Özgür olmasaydım vicdanım olamazdı. Çünkü, böylesine bir değer ölçüsüne göre değil, beni nasıl güdüyorlarsa öyle davranmak zorunda bulunacaktım. Fırtınanın önüne katılan yaprağın vicdanı sızlamaz, götürülür, gitmek zorundadır, gideceği yolu özgür eylemiyle seçmemiştir. Bir ödevi yerine getirmekte değil, sadece güdülmekte, götürülmektedir. Benimse şöyle ya da böyle davranışım, her an, vicdanımca ölçülmektedir. Vicdanım, beni överek ya da yererek, davranışlarımdaki (eylemimdeki) özgürlüğü belirtir. Vicdanım, özgürlüğümün bilincidir.

Törem (ahlak) de özgürlüğümün sonucudur. Özgür olmasaydım, ne türlü olursa olsun, herhangi bir törem olamazdı. Özgürlüksüz davranışlar, töre dışı davranışlardır. Töremi özgürlüğüm biçimlendirir. Törem, ödevimin ürünüdür. Ödevim olmasaydı, törem de olamazdı. Özgürlüğüm, vicdanımda olduğu gibi, töremde de görünür. En güçlü törem, özgürlüğümü özgürlüğüm için istememdir. Çünkü ancak böylelikle ödevimi yerine getirebilirim.

Fichte'ye göre, özgürlüğün gerçekleşmesi olduğundan, her eylem iyidir. Hiçbir eylem kötü olamaz. Kötü olan, eylem değil, eylemsizliktir. Eylemsizlik de, pek açık olarak, işsizlik ve tembelliktir. İşsizlik ve tembellikte özgürlük gerçekleşmez, bu yüzden de ödev yerine getirilmemiş olur. Öyleyse gerçek devlet, işsizliğe ve tembelliğe [sayfa 257] yer vermeyen bir devlet olmalıdır. Her yurttaş, çalışabilecek, kendi çalışmasıyla rahatça geçinebilecektir. Bunu sağlayamayan devlet, gerçek devlet değildir. Bunu sağlayabilmek için de, ekonomik alanın tümüyle devletleştirilmesi, devlet eliyle düzenlenmesi gerekir. Ama devletin iç ekonomik dengeyi sağlaması yetmez. Dış ekonomi, bunu her an bozabilir çünkü. Öyleyse dış ticaret de devletleştirilmeli, devlet bir "kapalı ticaret devleti" olmalıdır.

Fichte, böylelikle, derinlemesine girememekle beraber, özgürlüğün ekonomik ortamla ilgisini sezmiş bulunmaktadır. Kapalı Ticaret Devleti adlı yapıtında, bu sezi, elle tutulurcasına görülür.

Nitekim, diyalektik yöntemi olumlu ve bilimsel bir yolda kullanan ilk düşünür de Fichte'dir. Herakleitos'tan (İ.Ö. 576-480) beri zaman zaman ele alınarak hiçbir yerde gereği gibi yararlanılamamış olan diyalektik yöntemi, Kant bile çıkmaz bir yol saymıştı. Fichte, bilgimizin, bir koyma, karşı koyma, birlikte kavrama (thesis, antithesis, synthesis) işi olduğunu yetkiyle ileri sürdü. Bilgi, Fichte'ye göre, böylesine bir karşılaşma, çatışma ve bütünlemeyle oluşur: Ben, ben olmayan, benle ben olmayanın birliği.

--------------------

İkinci direniş, gene bir Alman düşünürü olan Friedrich Wilhelm Joseph Schelling'den (1775- 1854) geliyor. Kant'a göre son erek töreydi. Fichte de, başka deyişlerden gelerek, buna katılıyordu. Schelling'e göre son erek töre değil; sanattır. İnsan, son ereğine, sanatın yaratmalarında varacaktır. Estetik akıl, Kant'ın teorik aklıyla pratik aklının bir bireşimidir. Teorik aklın verileriyle pratik aklın verileri, estetik akılda birleşirler ve aralarındaki uçurumu kapatırlar. Sanatçı, kendi kendisini aşan bir varlıktır. Sanatçının içinde kendisini aşan, kendisinden üstün bir ses vardır. Bu ses, bir bakıma, bilinçsiz bir sestir, sanatçıyı peşine takıp sürükler. Sanatçı, bir çeşit, insanüstüdür. Bilinçsiz yaratmayla bilinçli davranış, o tek alanda, sanatta kucaklaşırlar. Doğayla özgürlük de sanatta birleşmektedirler. Sanat, doğanın kopya edilmesi değil, doğaüstü bir yaratmadır. Sanat, gerçek idelere varmaktır. Erdem, sanattır.

Kant, salt'ın (mutlak'ın) alanına girilmesini yasaklıyordu. Schelling bu alana sanat yoluyla girildiği düşüncesindedir. Fichte, düşünenle düşünülenin ikiliğini her ikisinin de aynı aklın yaratısı olmalarından ötürü; kaldırıyordu. Schelling'se bu ikiliği, karşıtların birliği (tezatların ayniyeti) ilkesinden ötürü kaldırmaktadır (Herakleitos'u hatırlayınız). Schelling'e göre salt, örekle gerçeğin birliğindedir, buysa sanatla belirmektedir. Felsefe Tanrıyı tasarlar, sanatsa Tanrıdır. Bilim Tanrılığın ereğidir, sanatsa gerçeğidir.

Evrende durgun olan hiçbir şey yoktur. Evren, sürekli bir yaratma alanıdır. Evrende her şey, etki ve tepkilerin sürekli olarak gidip gelmelerinde belirir. Felsefe, bir çift görünüş içinde, salt'ın bilimidir. Kant'ın öğretisine uyarak salt'ın alanına girmeyecekse, ne söyleyecek felsefe?.. [sayfa 258]

Özgürlük, bilincine varılmış zorunluktur, diyor Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling.

İlkin, Hollandalı düşünür Spinoza'nın dile getirdiği bu çok önemli gerçek Schellingin dilinde daha da anlam kazanmaktadır.

Özgürlüğü gündelik dillerinde kullananlar, ondan bir başıboşluk anlamı çıkarmaya çalışırlar. Birçokları için özgürlük, hiçbir etkiye bağlı olmadan her istediğini yapabilmek anlamındadır. Böyle olunca da özgürlük, zorunlu olarak, zorunluk'un karşısına konur; özgürlüğün zorunluğa karşı savunmasına girişilir, birinin ötekine bağımsızlığını tanıtlayacak kanıtlar aranır.

Özgürlükle zorunluk arasındaki bu çelişme, ancak diyalektik bir yöntemle çözülebilirdi. Özgürlükle zorunluğun kökten ilişkisini kavrayanlar, diyalektik yöntemle çalışan düşünürlerdir (Fichte, Schelling, Hegel). Kant'ın, çok önemli sezilerine rağmen bu yoldaki başarısızlığı, diyalektik yöntemi çıkmaz bir yol saymış olmasındaydı. Buna karşı Schelling, şöyle demektedir: Doğada her şey, etki, karşı etki arasında sürekli bir gidip gelmedir, aynı zamanda karşıt ve birbirine bağlı iki ilkenin savaşıdır (Herakleitos'un polemos'unu hatırlayınız).

Ne ben (ruh) ben olmayanı (madde), ne de ben olmayan beni meydana getirir, diyor Schelling; ben'le ben olmayan, düşünce ve varlık, ruh ve madde, karşıtların birliği (tezatların ayniyeti) ilkesinden gelmektedirler. Daha açık bir söyleyişle, her ikisi de birlikte olarak birbirlerinin nedenidirler. Zorunlukla özgürlüğün birlikteliği de bu yüzdendir.

Schelling şunları da ekliyor: Ben nedir? Ben, ben olmayanı kavrayan anlakla (zeka) ben olmayana direnen buyultunun (irade) karşılıklı çatışma ve etkileriyle gerçekleşir. Bunların çatışma ve karşılıklı etkileri, insan türünün hayatı olan tarihi meydana getirir. Ben, önce duyumdu. Sonra iç ve dış algıya (idrak) ulaştı. Daha sonra da ussal soyutlama (akli tecrit) çizgisine vardı. Benin gelişmesi bu üç basamakla gerçekleşmiştir. Organik gelişmenin bu üç basamağına karşı tarih de üç çağda gelişmektedir:

1. Eskiçağ, duyum çağıdır. Bu çağda buyrultusuz bir anlak (iradesiz zeka) egemendir. Ben olmayanlar duyularla kavranır, ama onlara karşı direnilemez. Bu yüzdendir ki, bu çağda kadercilik güçlüdür. Ben, ben olmayanlara boyun eğmektedir (tez).

2. Yeniçağ, iç ve dış algılar çağıdır. Romalıların açtığı bu çağda kaderciliğe karşı tepkiler başlamıştır. Buyrultu, anlakla çatışmaktadır. Ben, ben olmayanlara direnmektedir (antitez).

3. Gelecek çağ, ussal soyutlama çağı olacaktır. Ben'le ben olmayan (ruh ve madde, insan ve doğa, düşünce ve varlık), gittikçe, uyuşmuş bir birlik halinde, kucaklaşmaktadırlar. Düşünce, gittikçe gerçekleşecek ve gerçek, gittikçe düşünceleşecektir (idealleşecektir). İdealle gerçeğin birliği (aynılığı) belirecektir.

Ama Schelling burada kalmıyor. Şöyle devam ediyor: Tarih, bir süre (zaman) işidir. Süreyse sonsuzdur. Öyleyse bu ilerleme de sonsuz bir ilerleme olacaktır. Bu yüzdendir ki, gerçekleşmiş ideal, hiçbir zaman erişilemeyecek bir sonuç, daha açık [sayfa 259] bir deyişle, sonsuzluğun sonucu olarak görünmektedir. Oysa düşünce, kendisini meydana getiren ikiliğin üstüne yükselebilir. İnsan, ussal sezişle kişisel aklının üstüne çıkabilir, kendisinde kişileşen aklıyla evrende evrenselleşen (objektifleşen, kişiselliğin dışındaki) akılla birleşebilir. İnsan, kendisinden çıktığı salt'a (mutlak) yeniden ulaşabilir. Ama insan bu ulaşmayı, anlak ve buyrultusuyla değil (zeka ve irade, düşünce ve eylem), ancak, sanat yoluyla gerçekleştirebilir. Salt, ancak, güzellik duygusu olarak kavranabilir. Sanat ve din bir ve aynı şeydir.

Görüldüğü gibi Schelling de, dönüp dolaşıp mistikliğe ulaşmaktadır. Schelling'de görülen bu mistiklik, diyalektik yöntemin sürüklediği doğru yolda yürürken başa gelen ufak tefek sürçmelerin sonucudur. İnsan Özgürlüğü Üstüne adlı yapıtı, Schellingi yeniden kurtaracaktır.

Schelling, konuya şu soruyla giriyor: İnsanların özgür eylemleri tarihsel zorunlukla bağdaştırılamaz mı?

Bu soru, XVIII. yüzyıla gelinceye kadar, bütün düşünce tarihi boyunca sorulmuş olan bir sorudur. İlk bakışta, bu köklü karşıtlık, birçok düşünürlere uzlaştırılamaz gibi görünmüştür. Zorunluk, bilinçsiz doğanın hemen her alanında bütün gücüyle meydana çıkmaktadır. Bırakılan taş, belli koşullar içinde, zorunlu olarak yere düşer. Bunun yasalarını biliriz ve taşın düşmek zorunda bulunuşunu kolaylıkla anlarız. Ama ya bilinçli insan?.. Bilimsel anlayış, bu bilinçli ve buyultulu (iradeli, bir anlamda başına buyruk) varlığın da tarihsel fenomenlerin zorunluğuna bağlı olmasını gerektirir. Bu gerçeği yadsımak, bilimi bir yana itip bilimselliğin dışına çıkmak demektir. Kaldı ki insanın birçok zorunluklara ne denli bağlı bulunduğunu elle tutulurcasına görmekteyiz. Bağlı olduğumuzu asla yadsıyamayacağımız bu tarihsel zorunluklar karşısında bilincimizin ve buyrultumuzun gücü nedir? Daha başka ve açık bir deyişle, özgürlüğümüz var mı?..

Var, diyor Schelling. çünkü zorunlukla özgürlük arasındaki karşıtlık, gerçekte, bir kuruntudan başka bir şey değildir. Bunlar, birbirlerini , ortadan kaldırmak şöyle dursun, tam tersine, birbirlerinin koşuludurlar. Zorunluk olmasaydı özgürlük de olamazdı. Özgürlüğün sözünü edebilmek için zorunluğu bütün gücüyle varlaştırmak gerekir.

Şöyle ya da böyle davranacağım. Özgürüm. Dilediğim gibi davranabilir miyim?..

Davranış, elde edilmek istenen sonuçla birlikte gerçekleşir. Özgürüm, komşumun kafasını kırabilirim, ama soluğu da karakolda alırım. Özgürce davranışımın sonucu, özgürlüğümün elimden alınarak dört duvar arasına tutsaklanmamı gerektirir. Dahası var, komşumun kafasını kıracağım derken, o benim kafamı kırabilir, elde etmek istediğimin tam tersi bir sonuçla karşılaşabilirim. Öyleyse özgürlüğüm, elde etmek istediğim sonuçla gerçekleşecektir. Bu sonucu elde etmek içinse bir tahminde bulunmam gerekir, bu tahmini tutturamazsam özgürlüğüm yok olur, gerçekleşemez. Buysa, pek açık olarak şu demektir: Başkalarının eylemlerinin zorunluğu, benim özgürlüğümün koşuludur.

Amacım, komşumun kafasını kırmaksa, bu sonucu elde edebileceğimi doğru olarak tahmin etmeliyim ki, özgürlüğüm gerçekleşebilsin. Bu sonucu doğru olarak [sayfa 260] tahmin edebilmem, başkalarının eylemlerinin yasalara bağlı bulunması, başka bir deyişle, önceden belirlenmiş olması, eşit bir deyişle, zorunlu olmasıyla mümkündür. Bu örnekten açıkça anlaşılır ki, benim özgürlüğüm, başkalarının zorunluğuyla gerçekleşebilir ve bunun dışında asla gerçekleşemez. Başkalarının zorunluğu, belli koşullar içinde yapmamazlık edemeyecekleri eylemlerde belirir. Bu eylem zorunluğu da, onların tarihsel zorunluğuyla belirlenmiştir. Örneğin, Romalı bir köle, efendisinin yumruğuna karşı koyamazdı. Onun tarihsel zorunluğu bu türlü bir eylem zorunluğunu gerektiriyordu. Böylesine bir zorunluktur ki, Romalı efendiye elde etmek istediği sonucu (özgürlüğünü) doğru olarak tahmin ettirebilir. Öyleyse, pek açık bir gerçektir ki, insanlar zorunlu bir davranışla özgürlüklerini gerçekleştirebilirler. Zorunluğun bilincine varamamışlarsa, özgürlükleri yoktur.

Platon'dan (İ.Ö. 427-347) beri yüzlerce yıl, ikinci büyük evrensel sistemi kurabilmek yolunda Georg Wilhelm Friedrich Hegel'i (1770-1831) hazırlamak için, binlerce düşünür emek vermişlerdir. Hegel'in sistemi, gerçeğin önündeki son adımdır. Ondan sonra atılan, tek ama çok önemli, bir adım gerçeği bütünüyle ve bilimsel temelinden yakalayacaktır.

Bu sonucu sağlayabilmek için Hegel'in adımı atılmalı; evrensel bütün, önce, insanları yadırgatmayacak bir yapıda kurulmalıydı. Bu, onların yüzyıllar boyunca alışık olduklarından ötürü sevimli buldukları bir yapıydı. Hegel, evrensel bütünü, bu köhne yapıyı ustaca onararak kurdu.

Hegel, genel olarak idealist akımın, özel olarak da Alman idealizminin son ve en büyük temsilcisidir. Doruğuna yükselmiş böylesine bir idealizmin, gerçekçi ve maddeci bir yüzyılın dönüşümcü eylemlerine nasıl temel olabildiği haklı olarak sorulabilir. Ozan Heine'nin bildirdiğine göre, 1831 yılı kasım ayının 14. günü, kolera hastalığından ölüm döşeğinde yatan Hegel, ancak işitilebilen bir sesle: "Beni öğrencilerimden sadece Michelet anladı" demiş. Sonra, üzüntüyle eklemiş: "O da yanlış anladı". Oysa onu çok iyi anlayacak olan biri şu sıralarda on üç yaşındadır.

Hegel'in sistemine diyalektik bir bakışla bakınca, onun idealist dış görünüşüne karşı, özce katıksız maddeci bir alanda ilerlediği görülmektedir. Diyalektik, onun için, sadece düşüncenin değil, doğanın da gelişme yasasıdır. En küçük bir bitkiden, bir böcekten, gökteki yıldızlara ve insan düşüncesine kadar her şey, tek sözle bütün varlık, diyalektik çelişmelerin aşılmasıyla oluşur.

İlkçağlarda bahçesini sulayan bir Yunanlı, çiçeğine az su vermekle çok su vermenin aynı sonucu doğurduğunu, her ikisinin de çiçeği öldürdüğünü görüyor ve bundan da varlığın var olabilmek için bir karşıtlık taşıdığını, varlığı sürdürebilmenin bu karşıtlığın uyuşmasına bağlı bulunduğunu seziyordu: Bu ilkel sezgiyi felsefe alanında dile getiren ilk düşünür, antikçağın büyük ökesi Herakleitos'tu. Herakleitos, "birbirine karşı olan, birlikte giden, birbirinden ayrılan'lardan en güzel uyarlık: [sayfa 261] Harmonia" diyordu. Durgun, bitmiş, olduğu yerde kalan hiçbir şey yoktu; varlık demek, sonsuzca sürekli bir oluş demekti. Sıradan kafalar bu sözlerdeki evrensel gerçeği anlayamıyorlardı, bu yüzden Herakleitos'a "karanlık" adını takmışlardı. Sokrates bile, kendisine onun yapıtını okuyan Euripides'e: "Öyle sanıyorum ki, anladıklarım çok güzel, anlamadıklarım da. Herakleitos'un derinliğine inebilmek için Delos'lu bir dalgıç gerek" demişti. Herakleitos'un karanlığı, aydınlanabilmek için yirmi dört yüzyıl bekleyecekti. Hegel, "Herakleitos'un hiçbir sözü yoktur ki Logik' ime almış olmayayım" der.

Hegel'in diyalektiği de diyalektik bir karakter taşır, hem bir yasa, hem de bir yöntem'dir. Evrensel varlık bu yasayla oluşur, bu oluşmayı kavramak için de bu yöntemi kullanmak gerekir. Bizzat Hegel'in oluşması da bu yöntemle incelenince, bu oluşmanın iki yan taşıdığı ve idealizmle materyalizm çelişmesini kökten içerdiği bütün açıklığıyla belirmektedir. Hegel'e göre bütün var olanların temelinde düşünce yatar. Hegel bu temel kavramını dilegetirmek için yazılarının kimi yerlerinde geist, ide, us, töz kavramlarını da kullanmıştır. Hiç şüphe yoktur ki, "düşünce, nesnelerin temelindedir" savı, tipik idealist bir savdır ama, bu sav ikinci yanıyla, materyalist bir gerçek taşımaktadır. Düşünce, bir bakıma elbette nesnelerdedir; çünkü nesnelerden gelir, nesnelerden yansır. "Bir sarayda bir kulübedekinden başka türlü düşünülür" sözüyle, bu materyalist gerçeği dile getiren de gene Hegel olmuştur. Hegel, "Minerva'nın baykuşu ancak karanlık bastıktan sonra uçmaya başlar" der. Bu demektir ki, önce olaylar yaşanılır, sonra o olayların düşünceleri edinilir. Önce özdeksel yaşam vardır, sonra düşünsel yaşam başlar. Özdek, düşünce'den öncedir. Hegel, Hukuk Felsefesi adlı yapıtında bu materyalist gerçeği şu sözlerle dile getirmektedir: "Realite; oluşma sürecini bitirdikten sonradır ki, dünyanın düşüncesi olarak felsefe meydana çıkar".

Hegel öylesine maddeci düşünceler ileri sürmüştür ki, bunları okurken, sanki Marx konuşuyor sanılır. Örneğin, Tarih Felsefesi adlı yapıtında şöyle der: "Gerçek devlet, ancak, sınıf ayrılığının var olduğu zenginlikle yoksulluğun pek büyük oranlar kazandığı zaman ortaya çıkar". Gene aynı yapıtta, eski Yunanlıların sömürgelerini nasıl kurduklarını anlatırken, devlet kurumunu metafizik bir anlayışla en yetkin varlık sayar. Hegel, anamalcılığın emperyalist aşamasını çözümleyen Lenin'le aynı maddeci düzeye yükselir: "Grekler, çeşitli kentlerde siyasal gücü ellerinde tutuyorlardı. Uzun bir durgunluk evresinde nüfusları artmıştı. Bunun sonucu şu oldu ki, gittikçe daha büyük bir yoksullukla yan yana gelişen büyük bir servet birikimi gerçekleşti. Sanayi yoktu, toprakların tümüne el atılmıştı. Yurtça yoksulluğa gömülmemek için tek çıkar yol, sömürgeler edinmekti". 1955 yılında Hamburg'da beşinci baskısı yayımlanan Die Vernunft in der Geschichte adlı konuşmasında da şöyle demektedir: "Dünya tarihi... herhangi bir bilinçli erekle başlamaz".

Yaşamının incelenmesi de, Hegel'in kişisel oluşumunda birçok çelişmelerin varlığını meydana çıkarır. Stuttgart'ta bir mal memuru olan babası, onu Protestan papazı yapmak istemişti. Hegel, on sekiz yaşındayken, Tübinge'n'e bu amaçla gitmiş ve Tübingen Üniversitesinde beş yıl Tanrıbilim okumuştur. Ozan Hölderlin'le [sayfa 262] düşünür Schelling de Tübingen'deymişler. Dostlukları orada başlamış. Hegel'de, bu metafizik eğitimin biçimlendirdiği mistik yapı bir süre sonra karşıtına dönüşmüş; başta Hıristiyanlık olmak üzere her türlü dogmayı yadsıyan bir Tanrıtanımazlığa varmıştı. Bir uçtan öbür uca gelişen Hegel, sonunda, yeniden -ama, daha yüksek bir düzeyde- idealizme ulaşırken, gerçekte, akıldışı olan her şeyi çürütmek ve dünyada akıl denilen insansal yetiyi egemen kılmak istiyordu. Dünya akılla özdeş olmalıydı ki insan için bir anlam taşıyabilsin. İşte, Hegel'in, sonu evrensel düşünce'ye varan düşünsel macerası böylelikle başlamıştır. O, bu dileğini dile getirmek içindir ki, "ussal olan her şey gerçek ve gerçek olan her şey de ussaldır" demişti. 1789'da Fransız Devrimi gerçekleştiği zaman yirmi dokuz yaşındaydı. Devrime hayranlıkla bakıyor ve insanlık tarihinde ilk kez bilinç'li bir olgunun gerçekleştiğini düşünüyordu. Dünya, kafa üstünde duruyor ünlü sözü, Fransız Devrimi için söylenmiştir. Çünkü Fransız Devrimi, onun için, tarihte ilk kez, insansal eylemlerde düşünce'nin egemenliğini onaylamıştı. Artık dünya, düşünce'yle biçimlenmeliydi, düşünce'ye aykırı olan hiçbir şey gerçek sayılmamalıydı. Hegel'in kafasında dünya'yla akıl, düşünce'yle gerçek böylece özdeşleşmişti.

Hegel'in yaşadığı çağ, XVIII. yüzyılın son otuz yılıyla XIX'ncu yüzyılın ilk otuz yılıdır. Pek çok bilimsel bulgular insan düşüncesini aydınlatmış bulunmaktadır. Yeni bir dünya görüşü gerçekleşmeye başlamıştır. İnsanlar, artık, dünyanın durmadan döndüğünü ve değiştiğini görmektedirler. Sokakta bir kedi yavrusuyla oynayan çocuklar bile, kedi yavrusunun dünden bugüne kendisiyle özdeş kalmadığını anlamaktadırlar. 1789 Fransız Devrimi, insanların, eski'yle bütün bağlarını koparabileceklerini ve onun yerine bilinçli çabalarıyla yeni'yi koyabileceklerini tanıtlamıştır. Hegel, Hukuk Felsefesi'nde, "Zamana, ne istediğini ve ne anlama geldiğini söyleyen ve sonra da bunu gerçekleştiren adam, zamanın büyük adamıdır" derken, çağına, ne anlama geldiğini ve ne istediğini söyleyebilmenin çabası içindedir.

Yukarda sözü edilen Tarihte Us başlıklı konuşmasında da, "insanca olan her şeyde, insanca olduğu ve hayvanca olmadığı sürece düşünme vardır" derken, duyuların getirdiği verilerden yansıyan günlük düşünme'den çok farklı olarak, birbirinden türeyen kavramlar dizisiyle düşünmeyi, felsefesel düşünme'yi dile getirmektedir. Hegel'in diyalektik mantığı, böylesine bir düşünmenin ürünüdür. Hegel, çağının, Aristoteles'in kalıplaşmış biçimsel mantığıyla açıklanamayacağını görmüştür. Formel mantığın üç ünlü yasası, bu çağın, hızlı ve sürekli değişimlerine gereken karşılığı verememektedir. Bu mantığın üç ünlü yasasının tam tersi olarak; bir şey hiçbir zaman kendisiyle özdeş değildir, bir şey her zaman başka bir şeydir ve kendisiyle çelişme halindedir, bir şey aynı zamanda hem kendisi hem de başkasıdır ve bir üçüncü olanak içindedir. Hegel'e göre her çeşit yaşamın, eşdeyişle her çeşit hareketin kaynağı çelişme'dir. Bu demektir ki, insan düşüncesi soyut bir terim ortaya koyar, sonra da buna karşıt bir terim ileri sürerek düşüncesini devindirir. Düşünce, bu karşıt terimlerin her birini üstün bir sentezde gerçekleştirerek üçüncü bir düşünme evresinde kendi birliğine kavuşur. Böylece, sentezden senteze yükselerek soyuttan somuta doğru ilerler. [sayfa 263]

Mevlânâ Celâleddinin öğrencisi Süryanos'un, "bana Tanrı olduğumu Mevlana öğretti" dediği gibi, Hegel'in öğrencisi ozan Heinrich Heine de "bana Tanrı olduğumu Hegel öğretti" demektedir. Hegel düşüncesi, zorunlu olarak bu mantıksal sonuca varmıştır. Dışlaşıp doğalaşması bakımından Tanrı kavramıyla anlamdaş kılınan düşünce, en yetkin aşamasına insan bilincinde ulaştığına göre, bilinçli insan kaçınılmaz bir biçimde Tanrılaşmaktadır. Hegel de, çağının en üstün bilincini taşımakta olduğundan bu çoktanrılı evrende zorunlu olarak Zeus'leşmiştir. Bu yüzden de, ölümüne yakın yıllarda, sövgülere uğramış ve dinsiz sayılmıştır.

Berlin Üniversitesi Felsefe Profesörü Hegel, bir başka büyük Alman'ın, ozan Goethe'nin, "bir şiir, anlaşılması ne kadar güç olursa o kadar iyidir" yargısını benimsemişe benzer. Dili, her okuyanın anlayamayacağı kadar profesörce'dir. Bu yüzden de, kendisiyle kıyaslanamayacak birçok düşünürlerin çeşitli yapıtları çevrildiği halde, birkaç küçük parçası dışında, hiçbir yapıtı dilimize çevrilmemiştir. Felsefe üstüne konuşmaktan çok iskambil oynamayı severmiş, her gün buluşup iskambil oynadığı dostlarını da çoğunlukla kendi düşüncelerini soramayacak aydın olmayan kişilerden seçermiş. Minerva'nın baykuşu, onun için, ancak karanlık bastıktan sonra uçmaya başlamaktadır.

Hegel'in büyük önemi, insan düşüncesinin en yetkin bireşimi olan eytişimsel özdekçilik'in en son ve en büyük savını gerçekleştirmiş olmasıdır. Eytişimsel özdekçilik, bizzat Hegel'in diyalektiği gereğince, Hegelciliğin aşılmasıyla gerçekleşmiştir. Bundan ötürüdür ki, Hegelcilik bilinmeden eytişimsel özdekçilik ve her ikisi derinlemesine bilinmeden doğasal, toplumsal ve bilinçsel gerçekler kavranamaz.

Eytişimsel özdekçiliğin kurucularından Engelsin gösterdiği gibi, eytişimin üç büyük ve temel yasası -niceliğin niteliğe ve niteliğin niceliğe dönüşümü, karşıtlıkların birbirlerini içermeleri, yadsımanın yadsınması yasaları- Hegel tarafından açıklanmıştır: "Her üçü de Hegel tarafından idealist bir biçimde salt düşünme yasaları olarak geliştirilmiştir. Yanılgısı, bu yasaların, doğa ve tarihten çıkarılacağı yerde, onları düşünmek için ileri sürülmüş olmasındadır" (Engels, Diyalektik der Natur, diyalektik bölümü). Marx da şöyle der: "Diyalektiğin Hegel'in elinde büründüğü gizemsellik, diyalektiğin genel hareket biçimlerini ilkin onun ortaya koymuş olduğu gerçeğini hiçbir biçimde gölgeleyemez. Hegel'de diyalektik baş aşağı durur. Gizemsel kabuk içindeki gerçek özü bulmak için onun tersine çevrilmesi, ayaklarının üstüne oturtulması gerekir" (Marx, Kapital, cilt 1, kitap 1, Ankara 1970, s. 28). Hegelcilik, Kant felsefesinden yola çıkar ve insan usuyla nesnel gerçeği tümüyle birbirinden ayıran ve aralarına aşılmaz bir duvar çeken Kant'ın tersine, insan usuyla nesnel gerçeği bir ve özdeş sayar. Hegel'e göre, "gerçek olan her şey ussal ve ussal olan her şey de gerçektir". Ne var ki bu, ussal'ı nesnel gerçeklikten çıkaran bir deyim değil, tersine, nesnel gerçekliği ussal sayan bir deyimdir. Ona göre düşünce, -çeşitli yazılarında bununla anlamdaş olarak us, töz, geist, ide terimlerini de kullanmaktadır- her türlü nesnel gerçeklikten öncedir ve zamanla doğalaşarak evreni ve bütün evrensel varlıkları meydana getirmiştir. Düşüncenin değişimleri özdeğin değişimlerinden meydana gelmez, tersine, özdeksel değişimler düşüncenin değişimlerinden meydana [sayfa 264] gelir.

İşte düşünce'nin bu saltıklığı, temelliği ve önceliği Hegelciliğin idealist yapısını biçimlendirir. Düşünce, diyalektik olarak, kendi kendisiyle çelişerek gelişmiş ve sonunda doğayı meydana getirmiştir. Hegel'in bu varsayımı belli bir anlamda Platon ideacılığını -ki bizzat Hegel kimi yerde düşünce yerine idea deyimini kullanmaktadır- yeniler. Bu eski varsayıma göre özdek, düşüncenin ürünüdür. Hegel bu sonuca neden ve nasıl varmıştır?.. 1817 yılında yayımlanan Encyclopédie'sinde şöyle der: "Son gelen felsefe, daha önce gelmiş olan bütün felsefelerin sonucu olup, tümünün ilkelerini kapsamak zorundadır". Felsefe tarihinin temel doğrultusu izlendiğinde, aslında düşünsel bir uğraşı olan felsefenin, fizikçi düşünürlerin zorunlu özdekçiliğine rağmen, düşünceci bir yapıda geliş'tiği görülecektir. İnsan, bilimin denetinden yoksun bulunduğu çağlarda kendi düşüncesine güvenmeseydi felsefe yapamazdı. Düşünceye olan bu güven, zorunlu olarak düşünce'yi temel kılar. Felsefenin bu ana doğrultusunda Hegel'in başlıca uğrakları Herakleitos ve Kant'tır. "Herakleitos'un hiçbir sözü yoktur ki logik'ime almamış olayım" der. Sürekli oluş düşüncesinin gerektirdiği diyalektik, Herakleitos kaynağından fışkırmıştır. Hegel'in yapıtını okurken Lenin, bir yaprağın yanına şu sözleri yazmıştır: "Diyalektik, insan zihninde değil, fakat düşüncededir, yani nesnel gerçeklikte...". Lenin, Mantık Üstüne Defterler'inin son satırlarında da şunu söyler: "Hegel'in öz konusu diyalektik yöntemdir. Mantık'ının tümü ve özeti, son sözü ve özü budur. Bu, son derecede dikkat çekicidir. Hegel'in en idealist yapıtında en az idealizm vardır. Bu, çelişiktir ama, açık ve gerçek bir olaydır". Hegel, diyalektiği düşüncenin gelişme yasası yapmıştır. Bu hareketli düşüncedeki hareketin kaynağı da çelişme'dir. Bu demektir ki, insan düşüncesi soyut bir terim ortaya koyar, sonra da buna karşıt bir terim ileri sürerek düşüncesini devindirir. Düşünce, bu karşıt terimlerin her birini üstün bir düzeyde geliştirerek üçüncü bir düşünme evresinde kendi birliğine kavuşur. Böylece, bireşimden bireşime yükselerek soyuttan somuta doğru ilerler.

Kant, doğayı saltık saymış ve düşüncenin bu alana asla sokulamayacağını ileri sürmüştü. Hegel, düşünceyi saltık sayarak, Kant'ın tersine, doğanın, bu saltık düşüncenin ürünü bulunduğunu savunmuştur. Bununla beraber Kant'ın özellikle tarih görüşü, tarihi, sanki bir düşünce tarafından yönetiliyormuşçasına önceden belirlenmiş bir ereğe doğru ilerletir. Hegel'de de düşünce, doğada ve tarihte böylesine içkindir. Her iki görüş de, belli bir noktada, doğadan önce bir mantığın varlığı'nı kabul eder. İşte Hegel de böylesine bir mantık'tan yola çıkarak doğayı bu mantıkla kurmuş bulunmaktadır.

Hegel'e göre var olmak, oluş halinde bulunmaktır. Sürekli oluş halinde bulunmayı da varlığın özünde bulunan çelişme sağlar. Varlık, hem kendisi olan varlık ve hem karşıtı olan yokluğun çelişmesiyle varlaşmıştır. Sadece kendisi (varlık) olsaydı devimsiz ve kısır kalırdı, sadece karşıtı (yokluk) olsaydı gene devimsiz ve kısır kalırdı. Varlık, aynı zamanda hem varlık, hem de yokluk olduğu içindir ki, vardır. Varlığın özünde bulunan varlaştırıcı güç (Os. Muharrik ruh, Fr. L'âme mobile) budur. Çelişme, oluşun itici gücüdür. Her. varlaşma yoklaşmayı, eşdeyişle her olumlama yadsımayı içerir. Gelişme, bu içeriksel çelişmenin sonucudur. Bu sonuç, toplumun gelişmesinde de görülür; bir zaman için [sayfa 265] topluma yararlı bulunan yasalar ve kuruluşlar, bir zaman sonra toplumun yeni çıkarlarıyla çelişerek kendi karşıtlarına dönüşürler. Akıl akılsızlığa, adalet adaletsizliğe, yarar zarara dönüşür. Gelişmiş aşama, bu çelişmeden doğar. Örneğin adaletsizlik adaleti yadsır, ama bu yadsıyan adaletsizlik de yeni bir adaletle yadsınır. Sentez, yadsımanın yadsınmasıdır. Hegel, Mantık adlı yapıtında şöyle der: "Bu, yeni bir kavramdır. Ama öncekinden daha zengin, karşıtıyla zenginleşmiş, eşdeyişle hem kendisini hem karşıtını birlikte taşıyan, öncekinden daha gelişmiş bir kavramdır. İşte kavramlar sistemi böylelikle gerçekleşir ve kesintisiz bir akış içinde ilerler" (İbid, kitap 1, giriş). Oysa ilerleyen sadece kavramlar değildir, bu kavramların içinde -içkin olarak- saltık düşünce ilerlemektedir. Bunun gibi, tarih de, saltık düşüncenin zaman içindeki gelişmesidir. Düşünce, saltık olduğu halde, nasıl oluyor da ilerliyor ve gelişiyor?.. Hegel'e göre düşünce, evrensel bir temel olma bakımından saltıktır; yeniden kendisine dönmek ve sonsuzca saltık kalmak üzere bir maceraya çıkmıştır, kendisine yabancılaşarak doğalaşmıştır, insan bilincinde kendisini tanıyarak bu yabancılaşmayı aşmış ve macerasını tamamlamış bulunmaktadır. Bu demektir ki, saltık düşünce, bir süre için kendisini tarih ve doğa içinde yansıtmıştır. Gök cisimleri, saltık düşüncenin doğalaşma yolunda attığı ilk adımdır. Astronomik kozmos, saltık düşüncenin kendisine ilk yabancılaşmasıdır. İtme ve çekme, ayrılma ve birleşmeden ibaret çelişmelerle doğasal cisimler oluştu Doğalaşma, sırasıyla; kabuklular, yumuşakçalar, böcekler, balıklar, sürüngenler, kuşlar, memeliler boyunca sürüp gider. Bu yabancılaşmanın sonunda da en yetkin organizma olan insan meydana gelir ki saltık düşünce, kendisini yansıtacak aynaya kavuşmuş olur. Artık özdeksel yapıda daha fazla doğalaşmak gerekmeyecektir. İnsanda beliren ve kendisine kavuşan saltık düşünce, evrimsel gelişmesine bilinç, ruh, akıl alanında -ki bunlar aynı şeylerdir- devam edecektir. İnsan, özü gereği ruh, eşdeyişle bilinç ve özgürlüktür. Saltık düşünce, doğalaşma macerasının sonunda ilkin insan bilincinde, eşdeyişle bireysel bilinçte kendisini tanımıştır (Al. Subjektiver geist). Sonra, başka bireylerle bağıntılı olarak bir kültür düzeyine atlamış ve kendi özüne uygun bir toplumu gerçekleştirmiştir (Al. Objektiver geist). Sonunda da, kendi kendisinin bilincine ulaşarak (Al. Absoluter Geist) felsefe, din, sanat gibi değişmez, ölümsüz, saltık değerleri gerçekleştirmektedir. Başka türlü bir söyleyişle, birey, önce öznel bir ruh taşır. Geliştikçe bu ruhun ortaklaşalığını kavrar. Öznel ruh, bu kavrayışla, yerini nesnel ruha bırakmış olur. Nesnel ruh, önce, ortaklaşa özgürlük demek olan hak biçiminde belirir, hakkın en belli biçimi de özel mülkiyettir. Her birey, özgür eylemleri sonucu, mal sahibi olmak ve malını başkalarına vermek hakkını taşır. Bu veriş, sözleşme'dir. Sözleşme, tohum halinde devlet'tir. Oysa birey, hak'la çelişir ve onu yadsır, bu yadsımadan suç doğar, suç da ceza'yla çelişir ve yadsınır. Hak, böylelikle gelişmektedir. Bu gelişme sonunda en yetkin varlık olan devlet meydana gelir. Ama devlet, ne kadar yetkin olursa olsun, saltık düşüncenin amacı olamaz. Özgürlük ruhun özüdür, hiçbir devlet, kişiye bu özgürlüğü veremez. Ruh, gerçek özgürlüğünü gene ruhun alanında bulabilir ve sanatın, dinin, felsefenin özgür alanlarında devletin üstüne yükselir. Görüldüğü gibi; doğanın, insanın ve toplumun yaratıcısı olan [sayfa 266] saltık düşünce (Al. Absoluter Geist) ya da evrensel ruh (Al. Weltgeist, Allgeist), laik bir Tanrı ya da derece derece açılıp saçılarak her varlıkta beliren gizemsel bir doğa tanrıdır.

Hegelcilik deyimi, özel anlamda Hegel'in öğretisiyle ölümünden sonra 1835'te başlayıp 1848'e kadar süren sağ (Heinrich, Gabler, Göschel vb.) ve sol (Bauer, Ruge, Straus, vb.) Hegelciliği; genel anlamdaysa İngiltere'de gelişen Anglo-Hegelcilik, Amerika'da gelişen St. Louis Hegelciliği, Almanya'da gelişen Yeni Hegelcilik (Glockner, Lasson, Kroner vb.), İtalya'da gelişen Hegel rönesansı (Benedetto Croce, Giovanni Gentile) gibi Hegelci akımları adlandırır. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, genel olarak idealist akımın ve özel olarak da Alman idealizminin son ve en büyük temsilcisidir. Öğretisi saltık düşüncecilik adıyla da anılır, çünkü öğretisinin temeli saltık düşünce'dir. Bununla beraber o, gene de bir nesnel düşüncecilik geliştirmiştir, çünkü evrenin temeline koyduğu bu saltık düşünce insan bilincinden bağımsız bir düşüncedir. Denilebilir ki Hegel eytişim üstüne her şeyi söylemiştir, ama yanlış söylemiştir. Hayranlıkla şaşkınlığı bir arada uyandırışının nedeni budur. Örneğin yapısı gereği sonsuz bir süreç olan eytişimle (diyalektikle) Hegel, dünyanın ve bilginin gelişme bakımından bitmiş ve tamamlanmış olduğu sonucuna varmıştır. Hegel'in doğru koyduğu yasalardan çıkardığı yanlış sonuçlar bizzat kendi kendileriyle çelişir ve kendi kendilerini yalanlarlar. Hegelci mantık yanyana sıralanan doğrularla yanlışların ikiciliği ve çelişkileriyle doludur. Örneğin Hegel'de doğru olarak eytişimin özü sayılan çelişme; yanlış olarak mantıksal, içsel ve evrimsel yönlerde işler. Oysa çelişme, bunun tam tersine, tarihsel, dışsal ve devrimsel yönlerde işler. Örneğin Hegel'de doğru olarak eytişimin çelişkisel gücü sayılan karşıtlar, özdeştir; oysa karşıtlar, özdeş değil, toplumsal süreçte antağonist (uyuşturulamaz) biçimler de alarak bağımlı ve birlik halindedirler. Bunlara benzer daha pek çok örnekte de belirdiği gibi, Hegelcilik bir düşçülüktür, çünkü kurgusal varsayımlara dayanır. Hegel'in bu ikiciliği ve çelişkili tutumu, sisteminin hemen her yanında yansır.

Siyasal düşüncelerindeki devrimci yanlarla tutucu ve gerici yanlar, düşünceciliği tanıtlamak için özdekçi öğeler kullanması, sürekli devimi ilerisürerken değişmezliği savunması bu ikici ve çelişkili tutumun en belli örnekleridir. Dahası, bütün bu ikici tutum içinde düşünceci birciliği gerçekleştirmeye çalışmasıdır. Hegel felsefesi, antikçağ Yunanlılarının Elea öğretisiyle onu geliştiren Platon-Aristoteles temeline dayanır. Bu, felsefenin temel sorununda düşünceci (idealist) yanı tutan düşünceci bir felsefe geleneğidir ki tarih boyunca hep aynı kalmış ve aynı savı çeşitli biçimlerde yinelemiştir. Hegel'in bu eski ve değişmez sava kattığı yenilik, onu özdekçi öğelerle tanıtlamaya çalışmaktan ibarettir. Elealılar tek ve değişmez bir varlık olduğunu ileri sürüyorlar, çok'luğun ve değişik'liğin sonucu olan oluş'un düşsel bir görünüşten başka bir şey olmadığını söylüyorlardı. Dayandıkları gerekçe de duyusal olanın yanıltıcılığı ve ussal olanın gerçekliğiydi. Platon bu savı yeni yorumlarla geliştirmişti. Duyumu incelemiş ve onun gerçeği bildirmekten uzak bulunduğu kanısına varmıştı. En kaba duyumlarımızı bile kavram'larla dile getiriyorduk. Bu, sadece bir dile getirme sorunu değildi.Değil başkalarının duyumlarını, kendi duyumlarımızı [sayfa 267] bile çeşitli ussal sınıflandırmalar yapmaksızın bilemezdik.

"Üşüdüm" derken üşüyenin kendi bedenimiz olduğunu, onu taşlardan, bitkilerden, hayvanlardan ve öteki bedenlerden ayırabildiğimiz, eşdeyişle bir sürü kavramla sınıflandırabildiğimiz için biliyorduk. Kendi bedenimizin üşümüş olduğunu da onu kaşınmalardan, kızarmalardan, ısınmalardan ayırabildiğimiz, eşdeyişle bir sürü kavramla sınıflandırabildiğimiz için biliyorduk. Demek ki bilgi kavramsaldı. Kavramlarsa duyuların değil, bütün bu sınıflandırmaları yapan usun ürünüydüler. Öyleyse bilgi, nesnesel değil, ussaldı. Kendiliğinde nesne yoktu, bir görüntüden ve bir hiçten başka bir şey değildi.

Örneğin masa, kendiliğinde neydi? Onu sertliğinden, renginden, boyundan, görevinden vb. eşdeyişe kavramlarla dile getirdiğimiz niteliklerinden soyutlarsak geriye ne kalırdı? Bir hiç. Hiç demek, yok demekti. Öyleyse gerçek olan, nesneler değil, kavramlar ve eşdeyişle geneller (evrenseller, tümeller)'di. Masa, bu genellerle varlık kazanıyordu. Ama masanın bizim bilincimizin dışında var olduğu da bir gerçekti, bu demekti ki, geneller de bizim bilincimizin dışında vardılar ve nesneldiler. Platon bu nesnel genel'lere idea adını verdi ve nesnel düşünceciliğin (objektif idealizmin) temelleri de böylece atılmış oldu. Hegel, Aristotelesin katkısına da sahip çıkarak, bu temellerin üstünde yükselmektedir.

Aristotelesin bu düşünceci geleneğe en büyük katkısı ereksellik anlayışıdır. Aristotelesin biçim'i, bilimsel nedensellik anlayışındaki sonuç değil, bir erek'tir. Çünkü o, mantıksal bir öncelik taşır ve sürecin başlangıcından beri sebep (Fr. Raison)'in içinde vardır. Palamut sebebi meşelik ereğini içinde taşır, böyle olmasaydı palamuttan meşe çıkmazdı (Bilimsel nedensellik anlayışında neden (Fr. Cause) sonucunu içinde taşımaz, örneğin ısıda madensel cisimleri genişletme olgusu yoktur, madensel cisimlerin genişlemesi sonucu ısı nedeninden ayrı bir olgudur).

Bundan başka erek, sebepten öncedir (Bilimsel nedensellik anlayışındaysa neden, sonucundan öncedir). Ama bu, bir zaman önceliği değil, bir mantık önceliğidir (Nasıl ki mantıkta öncüller vargılardan zamansal olarak öncel değil, mantıksal olarak önceldirler). Aristoteles'e göre, dünyalaşma sebebinden öncedir. Çünkü o, birbirlerini oluşturan bütün sebeplerin başından beri vardır. Ama bu, dünyalaşma olgusunun başlama zamanından önce dünyalaşma ereğinin var bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü erek ya da biçim, geneldir. Genellerse zaman ve uzay dışıdırlar, zaman ve uzay içinde bulunmayan yok demektir, demek ki geneller (tümeller ya da evrenseller) var bulunmayan varlık'lardır. Gerçek olan da bunlar olduğuna göre demek ki asıl gerçek, var bulunan değil, var bulunmayandır. Var bulunan görünüş'lerin gerçekdışçılıkları ve sahtelikleri de bu düşünceci mantıksal uslamlama sonucudur. Bundan başka; zaman ve uzaydışı olan saltık'tır, demek ki asıl gerçek varlık saltık'tır. Tanrı kavramına da, dinsel yolun dışında, felsefesel yoldan böylelikle varılmış olmaktadır.

Aristoteles erek (Yu. Telos)'ten tanrı (Yu. Theos)'ya böylelikle geçmiş oluyor. Bu tanrı, Aristotelesin tanımıyla düşünmenin düşünmesi'dir, eşdeyişle kendi kendisini düşünen düşünce'dir. Düşünce de zihin (Fr. Esprit)'in özü olduğuna göre gerçek saltık zihin (saltık ruh)'dir. Görüldüğü gibi düşünceci (idealist) öğretide us, düşünce, zihin, ruh ve tanrı böylelikle özdeşleşme olmaktadırlar. Hegel, Felsefe Tarihi Dersleri'nde şöyle [sayfa 268] der: "Felsefeyle dinin ortak bir içeriği vardır, sadece biçimleri farklıdır. Felsefe, dinin hayal ürünü olarak sunduğu şeyi, kavramsal olarak yakalar". Hegel, işte böylesine kavramsal bir felsefe geliştirmiştir. Adı geçen yapıtında şunları da ekler: "Usçuluk, içerik ve biçim bakımlarından felsefeye ters düşer. İçerik bakımından ters düşer, çünkü gökyüzünü bomboş bırakmış ve her şeyi sonlu ilişkilere indirgemiştir. Biçim bakımından ters düşer, çünkü onun biçimi özgür ve kavramsal olmayan uslamlamadır...

Felsefe, önceden kendisine dayanak olarak verilmiş bir nesne üstünde düşünmez. Çünkü onun içeriği zaten düşüncesidir. Felsefede saltığın düşünce gibi olması gerekir" (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 65, 92, 97, 107). Hegel'e göre felsefenin görevi evreni açıklamaktır. Evreni açıklamak felsefenin törebilim, bilgi kuramı, metafizik vb. gibi bütün öteki sorunlarını da açıklamak demektir. Evreni açıklamak, onun sebebini açıklamakla olur. Evren, nedensellikle açıklanamaz. Çünkü her ilk neden'in de bir nedeni olmalıdır, kendisi açıklanamayan bir ilk nedense evreni açıklayamaz. Evreni açıklayabilecek olan, bir ilk neden değil, ilk sebep'tir, bir ereksel sebep. Çünkü ancak odur ki kendi ereğiyle kendisini açıklar. Sebebin bizzat kendisi bize sebebini açıklar, çünkü neden sonucunu içermez ama sebep ereğini içerir. Hegel'e göre evrenin ilk sebebi ya da ilkesi, Platon'da olduğu gibi bütün geneller değil, bu bütün genelleri de içeren bir geneller geneli olmalıdır. Bu savı, Hegel'i, biçimler biçimi'nin yaratıcısı Aristoteles'e yaklaştırır. Ne var ki Aristoteles de Elea'lılar ve Platon gibi, özdeği bir türlü yadsıyamamıştı. Dikkat edildiyse düşünceciliğin (idealizmin) antikçağ temelinde özdeğin hiçbir zaman yadsınamamış olduğu görülür. Elea'lı Parmenides, tüm düşünceci savlarına karşın, varlığın küre biçiminde olduğunu ve uzayda bir yeri bulunduğunu söylemiştir. Demek ki varlık, özdekseldir.

Platon İdea'ların örneklik ederek biçimlendirdiği nesnelerin, biçimsiz ve belirsiz de olsa, özdek olduğunu kabul eder ve onu da İdea'lar kadar ilksiz ve sonsuz sayar. Bundan başka Platon, İdea'ların bir başka dünyada bireysel varlıkları bulunduğunu ve ölü ruhlarının bunları gidip görebildiklerini de ileri sürer ki bu da onların özdekselliğinin dolaylı bir kanıtıdır. Aristoteles'e göre her biçim bir üst biçimin özdeğidir, böylelikle sonunda özdeksiz biçim'e varılır ama, aradaki sayısız biçimlerde özdeksellik kaynaşır. Hegel, özdekten kurtulabilmek için, Kant'ın duyusal genellerle duyusal olmayan geneller ayırımından yararlanır. Kant'ın önsel ulamları, duyusal olmayan genellerdir. Hegel'e göre de evrenin sebebi olan geneller geneli, böylesine duyusal olmayan bir genel olmalıdır. Nesneler, bir geneller toplamından başka bir şey değildirler (örneğin masa, çeşitli niteliklerini belirtmek için ona uygulanan kavramlar dışında bir hiçtir), demek ki geneller de nesneldirler. Bundan başka özneyle nesne özdeştir, bu sav düşünceciliğin temel ilkesidir, ayrıca bundan ötürü de düşünce ürünü olan geneller nesneldirler. Özneyle nesne, eşdeyişle bilenle bilinen özdeş olmasaydı bilme olgusu gerçekleşemezdi ve nesne zorunlu olarak Kant'ın varsaydığı gibi bilinemez olarak kalırdı. Hegel'e göre bilinemezin varolduğunu söylemek, ona bir kavram uygulamaktır, bir kavram uygulamaksa onu bilmek demektir: Daha açık bir deyişle, ona bilinemez demekle onu bilmiş oluyoruz.

Evrende bilinmeyen ve belki de sonsuzca bilinmeden [sayfa 269] kalacak olan pek çok şey vardır, örneğin ayak basamadığımız bir uzay gezegeninde neler olup bittiğini bilmeyiz, ama bu onların yapısı gereği bilinemez oldukları anlamına gelmez. Evrende az bilinen ya da çok bilinen şeyler vardır, ama yapısı gereği bilinemez olan, eşdeyişle kendisine bir kavram uygulanamayan hiçbir şey yoktur. Bilinemez deyimi, bizzat çelişik bir deyimdir. Kant'çı bilinemezciliği böylesine eleştiren ve kökten çürüten Hegel bundan bilenle bilinenin, eşdeyişle özneyle nesnenin özdeşliği sonucunu çıkarır.

Açıkça şöyle der: "Felsefe, özünde, tümüyle düşünceciliktir. Eski ya da yeni bütün düşünürlerin ilerisürdükleri ilkeler, su, özdek, atom vb. nesneler değil, düşünceler, eşdeyişle genellerdir" (Hegel, Wissenschaft der Logik, son bölüm). Hegel, böylece, evrenin ilk sebebi olarak duyusal olmayan genelleri, eşdeyişle ulamları ele almakta ve bunlardan da bir geneller geneline varmayı amaçlamaktadır. Hegel, bu ulamları birbirinden çıkarsar ve her birinin zorunlu olarak bütün ötekileri içerdiğini ilerisürer. Amacı, açıklamanın zorunlu gereği saydığı birciliği (monizmi) gerçekleştirmektir. Bircilik gereğince evrenin on iki tane ilk sebebi olamaz, bunların bir tek ilk sebepte toplanması gerekir. Kaldı ki Hegel, Kant'ın on iki sayısında dondurduğu ulamların çok daha fazla olduğu kanısındadır.

Bundan başka Hegel, kendinden önce ileri sürülmüş bütün genellerin soyut geneller oldukları iddiasındadır, bundan ötürü de içlerinde kendilerinden başka hiçbir şey taşıyamaz ve dolayısıyla birbirlerinden çıkarsanamazlar, kendinin ileris ürdüğü genellerse somut geneller'dir ve bundan ötürü de tüm türlerini kendi içlerinde taşımakta ve birbirlerinden çıkarsanabilmektedirler. Demek ki sorun, ilk ulamı, bütün öbürlerinin kendisinden çıkarsanabileceği ulamı bulmaktır. Bu ilk ulam, hem zorunlu olarak ilk ve hem de en genel ulam olacaktır. Bir ulam, ne kadar soyutlanabilirse o kadar genelleşir. Demek ki ilk ulam, soyutlama süreciyle elde edilebilecek en soyut ulam olacaktır. Neyi soyutlarsak soyutlayalım, son soyutlamada daima varlık ulamını elde ederiz.

Masayı, ağacı, kuşu bütün niteliklerinden birer birer soyutlarsak geriye daima "bu masadır", "bu ağaçtır", "bu kuştur" önermeleri kalır. Demek ki bütün soyutlamalarda geriye kalan daima ve sadece onların var oldukları, eşdeyişle varlık'larıdır. Öyleyse varlık, bütün ulamların ilki ve hepsinin sebebidir. Zorunlu olarak ilk, en genel ve en soyut ulam olan varlığı, varlığından da soyutlarsak, onun tam karşıtı olan yokluk'u elde ederiz. Demek ki varlık karşıtı olan yokluğu içinde taşıyordu; yoksa yokluk varlıktan çıkarsanamazdı: Hegel'e göre karşıtlar da birbirleriyle özdeştirler ve her şey karşıtını da içinde taşımaktadır. Bunu ilerisürme, cebimizde elli lira bulunmasının aynı zamanda elli lira bulunmaması demek olduğu anlamına gelmez. Çünkü birinin alanı soyut, öbürününse somuttur.

Özdeşlik, özdeş olanların birbirlerine geçiş'lerinin olanaklı bulunduğunu gösterir. İşte bu geçiş, Hegel'e göre oluş'tur. Varlık, yokluk ve oluş Hegel'ci mantığın ilk üç ulamıdır. Hegel'ci eytişimde her üçlünün ilk ulamı olumlu'dur, bunun karşıtı da daima olumsuz'dur. Eşdeyişle bir şeyin olması için, aynı zamanda onun olmaması da gerekir. Birinden öbürüne geçişi dilegetiren oluş sürecinde de böyledir. Demek ki üçüncü ulam olan oluş, öbür ikisinin karşıtlığını ve aynı zamanda özdeşliğini içerir, böylelikle ilk iki ulamı, ikincinin birinciyi olumsuzlama'sını [sayfa 270] olumsuzlayarak uzlaştırır. Bu sürece sav-karşısav-bireşim de denir. Hegel'e göre us, çelişik olanda duramaz ve bundan ötürü de ilerlemeyi zorunlu kılar.

Bireşim yeni bir sav, ya da olumsuzlamanın olumsuzlanması yeni bir olumlama olur ve karşısavını ya da olumsuzunu ortaya koyar. Hegel, eytişimsel üçlünün ilk terimine kendinde (Al. Ansich) demektedir ki bu da Aristoteles'in gizilgüç (Yu. Dynamis) ve gerçekleşme (Yu. Energeia) deyimlerini karşılar. Her iki erekselci düşünüre göre erek, gerçekleşmeden önce, sebebinin içinde gizilgüç olarak vardır. Aristoteles'e göre nasıl meşe ereği palamut sebebinin içinde gizilgüç (bilkuvve) olarak bulunuyorsa Hegel'e göre de oluş ereği (Al. Zweck) varlık sebebinin (Al. Grund) içinde öylece gizilgüç olarak var bulunmaktadır. Bu mantık, son ulamın da ilk ulamın içinde gizilgüç olarak bulunduğu gerçeğini açıklar. Kavramlar, böylece, zorunlu olarak birbirlerinden oluşurlar. Hegel'e göre her kavram ya da ulam (Al. Kategorie, bir nesneye yüklenen nitelik), İdea'nın uğrak (Al. Moment)'larıdır, eşdeyişle beliriş biçimlerinden biridir. Evrenin temel ilkesi İdea (düşünce ya da ruh)'dır, evrensel oluşma İdea'nın kendini açması'dır. Hegel şöyle der: "Benim bu mantık sisteminde izlediğim, daha doğrusu sistemin kendiliğinden izlediği yöntem, tek gerçek yöntemdir.

Bunun böyle olduğu şundan da bellidir ki, bu yöntem nesnesinden ve içeriğinden farklı değildir, çünkü nesneyi ilerleten, kendi kendisindeki içeriktir, kendi kendinde taşıdığı eytişimdir. Şurası açıkça bellidir ki bu yöntemin gidişini izlemeyen ve onun yalın ritmine ayak uyduramayan hiçbir açıklama bilimsel sayılamaz" (Hegel, Wissenschaft der Logik, Giriş, s. 41-2). Hegel'e göre us, kendisiyle çelişende duramayacağı için kavramların eytişimi çelişki yaratmayan bir ulama kadar sürüpgelir ve böylelikle birkaç düzine ulam elde edilmiş olur. Kavramlar eytişiminin sonunda varılan ve çelişki yaratmayan kavramsa bizzat kavram (Al. Begriff, Fr. Notion) kavramıdır. Hegel, Mantık adlı yapıtının başına şöyle yazmıştır: "Varlık, kendinde (gizilgüç) olarak nosyon'dur". Kavram ulamı, kendinde ve kendisi için olarak, kendinden önceki bütün ulamları kapsar.

İdea'nın mantıksal serüveni böylece biter ve kavram'ın karşıtı olarak doğa'ya geçilir. Hegel' in bundan sonra nesnel bir doğa felsefesi geliştireceği sanılmamalıdır, gerçekte dışlaşıp doğalaşacak olan gene İdea'dır. Açılıp gelişecek olan doğa değil, gene de kavramdır. Çünkü Hegel'e göre kavramla doğa özdeştir. Şöyle der: "Bilim üç bölüme ayrılır: 1. Mantık (Kendinde ve kendi için İdea'nın bilimi), 2. Doğa felsefesi (Dış varoluşuyla İdea'nın bilimi), 3. Ruh felsefesi (Dış varoluşundan gene kendi üstüne dönen İdea'nın bilimi). İdea, önce, kendisiyle özdeş olarak varolur. Aynı zamanda da kendi için olmak ereğiyle kendisine karşı koyar. Çeşitli felsefeler İdea'nın birer belirlenim (Al. Bestimmung)'idir, bu çeşitli uğraklarda İdea açılıp yayılmaktadır.

Doğada da, ruhta da yeniden karşımıza çıkan hep İdea'dır. Ama İdea orada bir dış varoluş biçimini almıştır, burada kendinde ve kendi için vardır. İdea'nın açığa çıktığı bu çeşitli belirlenimler, İdea'nın duraklamadan içlerinden geçip gittiği birer uğrak (Al. Moment)'tır. Bunun içindir ki her özel bilim, kendi içeriğini hem gerçek bir varoluşa sahip görmeli ve hem de aynı zamanda kendi içeriğini daha yüksek bir varoluşa geçmek için basamak yerine geçen bir aşama saymalıdır" (Hegel, Enzyclopaedie der Philosophischen Wissenschaften; XVII). [sayfa 271]

Özdekçiliği de içine alan tüm felsefeyi evrensel düşüncecilik sayan Hegel (çünkü Hegel'e göre bizzat özdek de bir kavramdır, eşdeyişle geneldir) Elea'cılarla Platon-Aristoteles geleneğine dayanmakla beraber özellikle Spinoza, Hume ve Kant'dan da yararlanmıştır. Martık'ında "Spinoza'nın her belirlenme, yadsımadır sözü son derece önemlidir" der (İbid, bölüm II, s. 117). Örneğin bir şeyin güzel olduğunu söylemek, eşdeyişle onu güzellik yüklemiyle belirlemek, çirkin olduğunu yadsımak demektir. Hegel, Spinoza'nın bu ilkesini tersine çevirip olduğu gibi almıştır. Hegel'e göre her yadsıma, belirlemedir. Çünkü bir şeyin çirkin olduğunu yadsımakla onu güzellikle belirlemiş oluruz. Hegel'e göre yadsıma (eşdeyişle olumsuzlama) karşıtı olan olumlama'yla özdeştir. Buradaki olumlama deyimi, Spinoza'nın belirleme ya da sınırlama deyimleriyle aynı anlamdadır.

Örneğin her şeyin güzel olduğunu söylemekle onu belirlemiş, bütün çirkinliklere karşı sınırlamış ve aynı zamanda güzelliğini evetlemiş, eşdeyişle olumlamış oluyoruz. Demek ki Spinoza'ya göre olumlamak olumsuzlamak olduğu gibi, Hegel'e göre olumsuzlamak olumlamaktır. Hegel'de olumsuzlama ya da eşdeyişle yadsıma, yaratma'dır. Çünkü her şey, olumsuzlanmakla varolur. Herhangi bir şeyin varolabilmesi için, her şeyden önce olumsuzlamanın, ya da yadsımanın olağanüstü gücü gereklidir. Herhangi bir şeyde olumsuzlanma gücü (eşdeyişle ona karşı olanı, ona karşı koyanı) yoksa o şey Hegel'in deyimiyle ölür (son bulur). Bundan başka Hegel'in sonsuzluk (Al. Unendlich) kavramı da Spinoza kaynaklıdır. Sonsuzluk, sınırsızlıktır. Spinoza'ya göre belirlenmiş olmak sınırlanmış olmaktır. Demek ki sonsuz, belirlenmemiştir.

Ne var ki, Spinoza, onun, kendinin nedeni (La. Causa sui) ve eşdeyişle kendi kendisinin belirleyicisi olduğunu söyler. Hegel de sonsuz kavramını tümüyle bu Spinoza'cı anlamda kullanır. Hegel'e göre sonsuz, zorunlu olarak, sonluyu içerir. Çünkü içermezse, böylece kendi dışında bir şey bırakacağı için, kendisi sonlu olur. Bu, Hegel'in temel varsayımıdır (Her şey, kendi karşıtını içerir). Hegel, özellikle mekanik nedenselliğin çürütülmesinde, Humeia beraberdir. Kant'tan da çok şey almakla beraber temelde Kant'a bir karşısav olarak ortaya çıkmıştır.

İnsan usuyla nesnel gerçeği tümüyle birbirinden ayıran ve aralarına aşılmaz bir duvar çeken Kant'ın tersine Hegel insan usuyla nesnel gerçeği bir ve özdeş sayar. Hegel'e göre "gerçek olan her şey ussal ve ussal olan her şey de gerçektir". Ne var ki bu, ussalı nesnel gerçeklikten çıkaran bir deyim değil, tersine, nesnel gerçekliği ussal sayan bir deyimdir. Kant, doğayı saltık saymış ve düşüncenin bu alana asla sokulamayacağını ilerisürmüştü. Hegel düşünceyi saltık sayarak, Kant'ın tersine, doğanın, bu saltık düşüncenin ürünü bulunduğunu savunmuştur. Bununla beraber Kant'ın özellikle tarih görüşü, tarihi, sanki bir düşünce tarafından yönetiliyormuşçasına önceden belirlenmiş bir ereğe doğru ilerletir.

Hegel'de de düşünce, doğada ve tarihte böylesine içkindir. Her iki görüş de, belli bir noktada, doğadan önce bir mantığın varlığını kabul eder. Hegel, Küçük Mantığa Giriş'inde şöyle demektedir: "Yargı gücünün eleştirisinin ilginç yönü, Kant'ın burada İde'ye kadar yükselmiş olmasıdır. Kant felsefesi sadece burada kurgusaldır. Kant burada anlığın konusu olan genel'le sezinin konusu olan tikel arasında kuramsal ve kılgısal us öğretilerinden çok daha başka bir ilişki kurar. Ama bu [sayfa 272] ilişkiyi bir ilke olarak koymaz, deneyde nasıl meydana geliyorsa öylece verir. Doğanın iç erekliliği ilkesini bilimsel uygulamalarında izleyip geliştirseydi bizi çok daha derin bir anlam taşıyan alanlara götürebilirdi.

Çünkü bu ilke, bizi zorunlu olarak şu sonuca vardırır: Tümel, saltık, erek, iyi evrende gerçekleşme haline gelmiştir ki bu da, ereğini kendisi koyup kendisi gerçekleştiren bir güç tarafından, eşdeyişle kendisinde tümelle tikel ve özneyle nesne karşıtlığının silinip sadece saltık gerçekliğin belirdiği Tanrı tarafından gerçekleştirilmektedir". Gerçekten de Hegel'de Tanrı ve dolayısıyla Hıristiyanlık arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Hegel'in temel üçlüsünün, Hıristiyanlığın temel üçlüsüyle özdeşliği açıklanması gerekmeyecek kadar bellidir. Kendinde İdea (Saltık varlık) Hıristiyan üçlemesindeki Tanrı, ikinci aşama olan kendi dışında İdea (Doğa) Hıristiyan üçlemesindeki İsa, üçüncü aşama olan kendisi için İdea (Ruh) Hıristiyan üçlemesindeki kutsal ruh'tur. Her iki üçlük de birbiriyle, karşıtlık içinde, özdeştirler. Üçünün birliği saltık İdea'dır. Hıristiyan tanrıbiliminde Tanrı nasıl insandan bağımsız olarak varsa, eşdeyişle nesnelse, Hegel'in saltık İdea'sı da öylece insandan bağımsız olarak vardır ve nesneldir. Hegel, öznel düşüncecilik anlayışına şöylece karşı çıkar: "Felsefe, din kadar düşüncecidir (idealisttir). Çünkü din de, felsefe gibi, sonlu'yu gerçek ve saltık bir varlık olarak tanımaz. Gerçek ve saltık varlık, her ikisi için de sonsuz'dur. Düşüncecilik, sonlu'nun düşünsel olduğunu söylemek demektir. Sonlu, düşüncedir ama gerçek varlık değildir. Öznel düşüncecilikse sonlu'yu tek gerçek biçim sayar, onun dış varoluşunu gözönüne almaz. Böylesine bir düşüncecilik anlayışında hiçbir şey kaybedilmemektedir, çünkü içerik sonlu durumuyla düşüncede kalabilir. Ama hiçbir şey de kazanılmamaktadır, çünkü kaybedilen hiçbir şey yoktur" (Hegel, Wissenschaft der Logik, I, s. 171).

Hegel idealizminin değeri, ünlü bir diyalektikçinin şu çok doğru sözünde özetlenmiştir: "Zeki idealizm, zeki maddeciliğe aptal maddecilikten çok daha yakındır".

Hegelcilik, düşünsel felsefenin doruğu ve sonudur. Klasik felsefe ve kurgu (spekülasyon), Hegelcilikle, yirmi beş yüzyıl süren yapıtını bitirmiştir. Hegelcilik, kendi çağını kaparken gelecek çağlara yön veren insansal imgelemin en üstün başarısı olarak kalacak ve her zaman saygıyla anılacaktır.

Aristoteles, Kant, Descartes vb. gibi bütün büyük düşünürler, sistemlerinde, idealizmle materyalizmi içeren, çift yanlı bir karakter taşırlar. Hegel de, kendi çift yanlı sistemini, Kant sisteminin bir yanını geliştirmekle kurmuştur. Bu çift yanlılık, hemen bütün büyük düşünürleri, tümüyle birbirine karşıt yorumlara elverişli kılmıştır. Bu çift yandan, önceleri güçsüz görüneni, güçlü olanını aşmış ve kurucusunu yadsımıştır.

Hegel'in açıkladığı evrensel diyalektik yasanın gereği de bundan başka bir şey değildir. Bu yadsıma, kimi yerde öylesine güçlüdür ki, koca bir çağı kökten değiştirir. Örneğin, Aristoteles'in idealist yanı ortaçağı evrensel çapta güçlendirirken, bilimsel yanı ortaçağın çöküşünü hazırlamıştır. Bunun gibi, büyük düşünür Hegel de, önce sağ ve sol Hegelcilik adları altında sisteminin her iki yanını karşıt alanlarda geliştirdikten sonra, materyalist yanının idealist yanını yadsımasından [sayfa 273] ve aşmasından kurtulamamıştır. Bu çift yanlılığın kaçınılmaz kargaşasına, diyalektik materyalizmiyle kesin olarak son veren Karl Marx'tır.

Öyle sanıyorum ki Hegel yaşasaydı: "Beni öğrencilerimden sadece Marx anladı" diyecek, sonra da mutlulukla ekleyecekti, "hem de çok iyi anladı".

İdealizm, gene de devam edecek. Ama artık, Roger Garaudy'nin dediği gibi, mızmız felsefeler olarak.

--------------------

Canlı örgenliğin özdeksel yanını dilegetiren Ar. beden (Tr. Gövde) deyimine karşı olarak canlı örgenliğin özdeksiz yanını dilegetiren Ar. ruh deyimi uçucu gaz anlamındadır. Çoğulu ervâh'tır. Bu anlammdan ötürü de tuz ruhu, nane ruhu vb. gibi deyimlerde de kullanılır. Arapçada ruh anlamı nefis deyimiyle dilegetirilir ki can demektir. Canlı örgenlikler arasında insanın ruhu'nu dilegetirmek için Arapçada nefsi nâtıka (Düşünüp söyleyebilen can) deyimi kullanılır. Ruh deyimi dilimizde her ne kadar tin deyimiyle özleştiriliyorsa da bu deyim, canlı örgenliğin düşünsel yanı'nı dilegetiren Ar. zihin (Fr. Esprit, Al. Geist, İng. Spirit, İt. Spirito) deyimini özleştirmek için önerilmiştir. Ruh deyiminin antikçağ Yunan felsefesindeki karşılığı psykhe (La. Anima), buna karşı tin deyiminin antikçağ Yunan felsefesindeki karşılığı pneuma (La. Spiritus)'dır. Bununla beraber ruh ve tin deyimleri gerek Doğu ve gerek Batı dillerinde anlamdaş olarak da kullanılmaktadır. Her ne kadar ruh deyimi bir canlılık ilkesi ve tin deyimi bir düşünme ilkesi olarak tanımlanmaktaysa da bu iki deyim arasındaki anlam karışıklığı devam etmektedir. Bu tanıma göre canlı örgenlikler arasında hayvan sadece ruhlu, insansa hem ruhlu ve hem tinli bir varlıktır. Ruh ve tin deyimlerinin gerek Doğu ve gerek Batı dillerindeki etimolojik kökenleri de soluk (Ar. Nefes) anlamında birleşmektedir. Örneğin antikçağ Yunan felsefesindeki psykhe (Ruh )deyimi de pneuma (Tin) deyimi gibi soluk demektir, Latincedeki anima (Ruh) deyimi de spiritus (Tin) deyimi gibi soluk anlamındadır. Arapçadaki ruh sözcüğünün kökeni yel (Hava, rüzgar) anlamına gelen rîh (Çoğulu: Riyah) sözcüğüdür, kokulu hava anlamına gelen Arapça râyiha sözcüğü de bu kökten türemiştir. Ruh anlamını dilegetiren Almanca seele ve İngilizce soul deyimleri Got'ların dilindeki yelli hava (Fırtına) anlamını dilegetiren saivala sözcüğündan türemiştir. İngilizcedeki hortlamış ruh (Cadı) anlamını dilegetiren ghost deyimiyle Almancada tin anlamını dilegetiren geist deyimleri Flamanca hava anlamını dilegetiren gaz sözcüğünden türemiştir. İbranicede ruh anlamını dilegetiren nefes ve revah (Eloah) deyimleri soluk anlamındadır. Sanskritçede ruh anlamını dilegetiren atma deyimi aynı zamanda hava (Yel) demektir.

Eski Yunancada buhar ve hava anlamlarına gelen atmos sözcüğü de Sanskritçeden geçmedir ki hava yuvarı anlamına gelen atmosfer (Fr. Atmosphere) deyimi de bu kökten türemiştir. Görüldüğü gibi, özel ve felsefesel anlamları içinde de ruh ve tin deyimleri insanlarca hep soluk-hava olarak tasarımlanmıştır: Canlıcılara göre ruh tasarımı, uykuyla uyanıklığın birbirine [sayfa 274] karıştırılmasından doğmuştur. İlkel, düşünde gördüklerini uyanıkken gördükleriyle bir tutar; düşünde gittiği yere gerçekten gitmiş olduğuna inanır. Buysa bedenden çıkıp ortalıkta dolaşan can tasarımını gerçekleştirmiştir. Bu bedenden çıkıp dilediği yere gidebilen can, bedenle kıyaslanamayacak kadar akıcı ve yumuşaktır, çünkü ağız ve burun gibi küçücük deliklerden de çıkabilmektedir. Ama bu can-ruh gene de bedenle sıkıca ilişkilidir, çünkü ilkel, bedeninde varolan yarayı ruhunda da varsayar, bundan ötürü de öldürdüğü düşmanının elini keser ve böylece onun ruhunun ok atmasına engel olduğunu sanır. Ruh (Fr. Ame)'un tin (Fr. Esprit)'e dönüşüp nasıl tanrı olduğu da canlıcılarca şöyle açıklanmaktadır: Ruh, bedenle ilişkili olmakla beraber, bedene bağlı değildir; çünkü dilediğince çıkıp dolaşabilmektedir.

Ne var ki insanın yaşamında ruh bedenden çıkıp gezip dolaştıktan sonra yeniden bedenine girer ve orada oturur. Ama insan ölüp de bedeni çürüyünce bu ruh ondan kaçar, bedeninden kurtulur ve insanlar arasında serbestçe gezip dolaşmaya başlar. işte bu serbest ruh tin'dir. Dilediği insanın bedenine girer ve ona iyilik ya da kötülük eder. İnsanlar, bu tinlerin kötülüklerinden kurtulup iyiliklerine kavuşmak için onlara adaklar vermeye, kurbanlar kesmeye, onlardan dileklerde bulunup dualar etmeye başlamışlardır. İşte tin böylece tanrı'laşmıştır. Bu olay ölümle gerçekleştiğinden ilk tanrılar ölü ata ruhlarıdır, ilk kurban kesme ve dua etme yerleri de mezarlıklardır. Ata ruhlarına tapımı doğaya tapım izlemiştir. Çünkü ilkeller tüm doğanın ölmüş ata tinleriyle dolu bulunduğunu varsaymışlardır. Ölmüşler canlılarla kıyaslanamayacak ölçüde çok olduklarına göre, tüm doğa bunlarla tıklım tıklım dolmuş olmalıdır. Doğanın kımıldayan (devinen) her yanında (ağaçlarda, sularda, yellerde vb.) bu tinler sardır (bkz. Tylor, La Civilisation Primitive, c. I, s. 326- 555). Düşünceciliğin ruh anlayışı tümüyle Hıristiyan tanrıbilimine ve metafiziğine dayanır. Antikçağın Parmenidesinden günümüze kadar sürüpgelen ve düşüncecilikle metafiziğin başkavramı olan tek, değişmez, varoluşu bulunmayan varlık kavramının kaynağı, Musa dininin tanrı Yahova'sıdır. İbr. yahova deyimi odur, eşdeyişle dır, eşdeyişle varlık anlamındadır. Neyi soyutlarsanız soyutlayın hep bu dır'ı, eşdeyişle varlık'ı elde edersiniz. Özellikle Platon'un varsayımına göre tüm nesneler, onlara yüklediğimiz kavramlarla varlaşırlar. Örneğin ağaç yeşildir, dallıdır, yapraklıdır, uzundur ya da kısadır. Bütün bunlardan soyutlayın, ağaçtan ortada sadece dır (eşdeyişle odur, İbr. yahova) kalır. Varlığı (ne türlü olursa olsun, herhangi bir varlığı) bu dır'dan, eşdeyişle varlığından da soyutlayın, yokluğu elde edersiniz. Daha açık bir deyişle, tüm kavramsal yüklemlerinden ve sonunda da kendiliğinden soyutladığınız kuş, ağaç, insan, taş, meyve, yıldız ve sayısız nesnelerden ortada sadece bir yokluk kalır. İşte bundan ötürüdür ki düşünceciliğe ve metafiziğe göre gerçek varlık, var olan değil, varolmayandır. Buysa tek'tir, çünkü tüm sayısız nesneler soyutlamalar sonunda buna indirgenir.

Sayısız nesnelerin çokluğu bu teklikte böylece birleşir. Her şeyin kökeni de bu değişmez, bizzat varoluşu (Fr. Existence) bulunmayan, bu teklik olduğuna göre demek ki' asıl varlık (Fr. Etre) odur, buysa evrende varoluşu bulunan tüm şeylerin varedicisi bulunduğu pek açık olan Tanrı'dır. Ruh da bunun için özdeksizdir, çünkü var değildir, eşdeyişle yoktur. [sayfa 275] Parmenides-Aristoteles-Platon üçlüsünden Berkeley'lere, Hegel'lere kadar sürüpgelmiş bulunan tüm idealizmin dayandığı mantık bundan ibarettir. Bu mantığa uyarsanız siz de pek doğal olarak bir evren ruhu (Os. Ruhül kâinat, Fr. L'âme du monde)'nun sözünü etmek ve her şeyi onunla açıklamak zorunda kalırsınız. Çünkü, bu mantığa göre, ondan başka hiçbir şey yoktur. Bu mantığa uyarsanız siz de pek doğal olarak Berkeley gibi evreni özdeksiz saymak zorunda kalırsınız, çünkü ondan başka hiçbir şey bulunmadığı gibi varbulunmayan bir şey de elbette özdeksel olamaz. Ama bu mantığa uyarsanız, pek büyük bir mantıksızlık etmiş olacağınız da şüphesizdir. İdealizmin vardığı sonuç şudur: Evrende tek varlık (Ruh, Tanrı) vardır, o da var bulunmayandır. Ruh kavramının idealist ve metafizik felsefedeki serüveni budur. Eytişimsel ve tarihsel özdekçi felsefe ruh kavramını; metafiziğin ve idealizmin bilimdışı tüm yakıştırmalarından arındırmış ve onu nesnel gerçekliğin yüksek derecede örgenleşmiş özdekte imgeler biçimindeki yansısı olarak tanımlamıştır. Ruhsal yan, özneyle nesnenin karşılıklı etkileşiminde, toplumsal-tarihsel bir ürün olarak öznede meydana çıkar. Toplumsal-tarihsel bir yaşam süreciyle belirlenmiştir. Bu belirlenimin sonucu olarak öznede duygular ve düşünceler halinde biçimlenir, insan örgenliğinin iç dünya'sını meydana getirir.

Bu iç dünyada olup bitenler, temelde, nesnel gerçeklikte olup bitenlerdir. Ne var ki insansal bilinç, nesnel gerçekliğin öznede yansıyan imgelerine kendi etkinliğini de katar ve onları zenginleştirir. Eşdeyişle, nesnel gerçekliği sadece bir ayna gibi yansıtmakla kalmaz, aynı zamanda onu yaratır da. Bundan ötürüdür ki kimi insanlara, öbürlerinden farklı olarak, yüce ruhlu deriz. Friedrich Engels şöyle der: "İnsanlar kendi fizik yapıları üstünde hiçbir bilgiye sahip olmadıkları çağlarda, düşlerinde gördüklerine dayanarak şu düşünceye varmışlardı: Duygu ve düşünceleri, gövdelerinden değil, gövdelerinin içinde bulunan ve ölümle beraber gövdelerini bırakıp giden ruh'tan gelmektedir. İşte o zamandan beri ruh'la dış dünya arasındaki ilişkiler üstünde kafa yormaları gerekti. Ruh, ölümle gövdeden ayrıldığına ve yaşamaya devam ettiğine göre, demek ki ölmüyordu. Ruhun ölmezliği düşüncesi de böylece doğdu Bu, bir avunç olarak değil, tam tersine, kendisine karşı bir şey yapılamayan bir alınyazısı olarak ele alındı. Ruhun ölmezliği, çoğunlukla, özellikle eski Yunanlılarda bir mutsuzluk sayılmıştır. Bu sıkıntı, o zamanlar içinde bulunulan genel bilgisizlikten ve gövdenin ölümünden sonra da yaşadığı bir kez kabul edilince ardından insanın ölümsüzlüğü gibi can sıkıcı bir kuruntuyu da doğal olarak getirecek olan ruh'a ne yapılması gerektiğini bilememekten doğan bir sıkıntıdır" (Etudes Philosophiques, s. 24. Kimi sözcüklerin altını ben çizdim. O. H.). Ruh, ilkin bir açıklama ve sonra inanç konusu olan ve daha sonra egemen sınıfların işlerine yaradığı ölçüde yaygınlaşan bütün bu masalların dışında, özdeğin hayvansal evrim sürecinde sinirler ve beyin olarak örgenleşmiştir. İnsansal evrim sürecinde ruhsal oluşmaya dil ve bilinç olguları da katılmıştır. Böylelikle canlı örgenlik, dış dünyaya uyabilme yapısını gerçekleştirmiştir. Ruh kavramı, dış dünyaya uyabilmeyi gerçekleştiren bu öznel yapıyı dilegetirir.

1849 yılında doğacak olan bir büyük bilgin, Pavlov, ruh'un gerçek niteliğini tüm ayrıntılarıyla sergileyecek. [sayfa 276]

--------------------

Kasırgalar, şimşekler, gök gürültüleri arasında madenler, bitkiler, hayvanlar... Bütün bu olup bitenler neden? Madenler, bitkiler, hayvanlar içinde bu soruyu sorabilen ilk varlık insan'dır. İnsanın mutluluğu da, mutsuzluğu da bu yüzden. İnsan bu sorudan, onu çözünceye kadar, kurtulamayacak. Yüzyıllardan beri sorulan bu soruya pek çok karşılık bulunmuş, oysa hiçbiri yetmemiştir. Düşünce zincirine katılan bir Alman düşünürü, Arthur Schopenhauer (1788-1860) de bu soruya şu karşılığı veriyor: Bütün bu olupbitenler bir iradenin sonucudur. Bu iradeyse varolma isteği'nden başka bir şey değildir.

Ben bir deneyler ve gözlemler dünyası içindeyim, diyor Schopen-hauer. Ne ilk, ne de sonla uğraşamam. Benim bulabileceğim ancak bu deneyler ve gözlemler dünyasının gerçeğidir. İlk ve son, bu dünyanın dışındadır. Ben, deneyler ve gözlemler dünyamın ışığında bütün olupbitenlerin bu iradeden, bu var olma isteğinden doğduğunu görüyorum. Deneylerim ve gözlemlerim bana bu sonucu veriyorlar. Önce bedenime bakıyorum. İşte bedenim bu iradenin, bu isteğin ürünüdür. Bedenim, olaylaşan (hadise haline gelen) irademdir. Bedenim, var olma isteğimden doğdu Bunu sadece kendi bedenimde değil, gözlemler ve deneyler dünyamın bütün objelerinde görüyorum: İri dişler parçalamak isteğinin, çevik bacaklar kaçmak isteğinin, kocaman gözbebekleri karanlıkta görmek isteğinin, uzun gagalar sürüngenlerle beslenmek isteğinin ürünüdür. Bu istek hangi yöne çevrildiyse yaratma ona uygun oldu. Kendimden yola çıkarak evrene doğru yürüyor, evrenin de bu istekle var olduğunu görüyorum.

Kendim için edindiğim düşünce, dışımdakiler için de bana bir fikir verir. Çünkü ben, sadece bir süre olsaydım, objeleri hiçbir zaman bilemezdim. Ben, başka düşüncelerin objesi olduğum gibi, kendi düşüncemin de hem süresi hem objesiyim. Şu halde kendim için de bir objeyim ben. Bundan da şu sonucu kolaylıkla çıkarabilirim: Bütün objeler, benim olduğum şeydir.

Ben, bir süje (düşünen) olarak, dışımdaki objeleri (düşünülenleri) nasıl idrak ediyorsam, kendimi de öylece idrak ediyorum. Bir kuşu, bir ağacı, bir başka insanı gördüğüm gibi görüyorum kendimi de. Şu halde, ben, kendim için de, dışımdaki bir kuş, bir ağaç, bir başka insan gibiyim. Obje olduğumun idraki bana, bütün objelerin, objektifleşen alemin, evrenin gerçeğini de vermektedir. Benim yapım, onların da yapısıdır. Evren, benden başka türlü olamaz.

Öyleyse bütün objeler de, evren de aynı var olma isteğinin, aynı iradenin ürünüdür. Temel, bütün akılcıların savundukları gibi düşünce değil, iradedir. Düşünce, ondan sonra gelir ve onun bir gösterisidir. Biz, öz olarak, iradeyiz. Evren de, öz olarak, iradedir. Evreni var eden yaşamak isteğidir. Mantar ışığa ulaşmak için taşı parçalar. Bu istek, öylesine güçlü bir istektir.

Ya ölüm?.. Ölüm, bir görünüşten başka bir şey değildir. Gerçekte ölüm yoktur, yaşamak vardır. Ölüm de yaşamak içindir. Ölümü önemseyişimizin nedeni, [sayfa 277] doğumu önemseyişimizdir. Doğum da, ölüm de yaşamak iradesinin birer görünüşünden ibarettir. Görünüşler ne olursa olsun yaşamak sürüp gitmektedir. Ölüm kendi objemiz için pek önemli görünmektedir ama, insan objesinin yaşama isteği için zorunludur. Sonsuz sürekliliğin bir parçası oluşumuz bizi avundurmalıdır. Kendilerini öldürenler sadece acı çeken bedenlerinin acısına son verebilirler, sonsuz sürekliliklerine engel olamazlar.

Evren, sonsuzca birbirini yiyenlerin yeridir. Şu halde asıl olan erdem değil, erdemsizliktir. Dünya, Leibniz'in sandığı gibi, mümkün olan alemlerin en iyisi değil, tersine, en kötüsüdür. Acı, sevinçten çoktur. Parçalanan hayvanların acılarıyla onları parçalayanların sevinçlerini karşılaştırın. Erdemi; madenler, bitkiler ve hayvanların dışında, sadece insanlık alanında değerlendirmeye kalksak bile öldürmeler, yalanlar, yağmalar, entrikalar arasında boğulup kalırız. Tarihin bir yaprağını okuyan hepsini okumuş demektir. Erdem, bir düşünce olarak, evren düzenine aykırıdır. Yaşama irâdesi açısından erdemi aramak boşunadır, çünkü onu böylesine bir boğuşma içinde bulamayız. Ölçüler, kendini yenme çabaları, çalışma sevgisi, incelmiş bir bencillikten başka bir şey değildir. Bu incelmiş bencilliğe (splendida vitia) erdem adını vermekle yetinmeliyiz.

Erdem denmeye değer tek eğilim, acımak'tır. Acımaktan başka erdem adına bürünen bütün değerlerin gizli amacı, yaşama ve var olma isteğidir. Acımak, her türlü bencil tutkunun dışında bir eğilimdir. Gülmek ve ağlamak gibi acımak da insana özgüdür. Madenler gülmez, bitkiler ağlamaz, hayvanlar acımaz. İnsan acır ve büsbütün mutsuz olur. İşte erdemin insana kazandırdığı.

Schopenhauer, acımak erdemini Budist töresinden almıştır. Budizmin töresel ilkesi acımak ve sevmektir. Budist töresinin son sözü de vazgeçmedir. Her türlü isteklerden, tutkulardan, gerektiğinde de yaşamaktan vazgeçme... Bu vazgeçiş, Budisti sonsuz mutluluğa kavuşturmakta, nirvana'laştırmaktadır. Schopenhauer, Hıristiyanlığı da bu açıdan eleştiriyor ve onu Doğu'dan aldığı bu ilkelerden ötürü doğru, Yahudilikten aldığı ilkelerden ötürü yanlış buluyor. Schopenhauer'e göre İsrailoğulları, bütün ırklar içinde, yaşamaya sıkıca yapışmış ve yaşamaktan ne pahasına olursa olsun vazgeçmemeye karar vermiş tek ırktır.

Hiç doğmamış olmak, doğmuş olmaktan çok daha iyidir, diyor Schopenhauer. Var olmak, acı çekmek anlamını taşır. Olumlu mutluluk sonsuz bir kuruntudur. Olsa olsa olumsuz bir mutluluğa kavuşabilir insanlar, bu olumsuz mutluluk da acılarının kısa sürelerle azalmasından ibarettir. Parmağınıza bir iğne batar, acı duyarsınız. İğneyi çıkarır, acınızı dindirerek sevinirsiniz. Mutluluğunuz bu kadarcıktır, daha çoğunu beklemeyin. Bin bir yeni bela sizleri hiçbir zaman rahat bırakmayacaktır. O belaları birer birer yok 'etmeye çabalamakla geçecek ömrünüz. Birini yok edince de, ardında ikincisinin sizi beklediğini düşünmeden, mutlu sanacaksınız kendinizi. Bu yüzdendir ki cinsiyeti yaymak büyük bir kötülüktür. Bilinciniz bu kötülüğün utancını taşır. Evlenmek, kendini yenmek gücünü gösteremeyenlere acımadan ötürü verilmiş bir izindir. İsa'nın babasız doğuşunun ince anlamı da buradadır. Çünkü İsa, böylesine utanç verici bir kötülüğü işleyen bir adamın oğlu [sayfa 278] olamazdı. Düşünce gücümüz, tutkularımızın, eğilimlerimizin boşluğunu anlamak içindir. Bunu anladıktan sonra vazgeçmelere doğru yöneliriz. İçimizde, çevremizdekilere karşı bir acımadır başlar. Tüze (adalet) duygumuz gelişir.

Schopenhauerin bu kötümserliği, şu sıralarda on yaşında bulunan Nietzsche'de doruklaşacak.

XVIII. yüzyıl Almanya'sı, düşünce düzeninin ekonomi düzenine dayandığını elle tutulurcasına belirten bir örnektir. Sırtları ısınan, karınları doyan, geleceklerine güvenle bakabilen insanlar düşüncenin mutluluklarına ulaşmaya çalışıyorlar. Büyük aşklarla büyük düşünceler gelişiyor. Yükselmenin engelleri kırılmıştır. Kitapçılar, operalar, tiyatrolar çoğalıyor. Yaşamanın ilk gereklerini yoluna koyan insanlar resim seyretmek, müzik dinlemek istiyorlar. XVII. yüzyılda başlayan bu gelişme zinciri içinde; artık, bir nalbantın oğlu terzi, terzinin oğlu okumuş, okumuşun oğlu da Almanya'nın en büyük ozanı olabilecektir. Kişinin mutluluğu, toplumun mutluluğuna bağlanıyor. Geçici mutluluklarla yanıla yanıla ilerlemeye çalışan insan, sonunda, bu sürekli mutluluğu bulmuştur, en büyük gerçeğe erişmiştir: Yaşamak güzeldir (Wie es auch sei, das leben, es ist gut).

Goethe (1749-1832), bu sonuca varabilmek için insan ikiliğinden, akla karadan yola çıkıyor. Bu ikilik, iyilikle kötülüktür. İnsan (Doktor Faust), bu ikiliğin çarpıştığı alandır. Goethe, 58 yıl, 1773'ten 1831'e kadar bu ikiliği bire indirmeye uğraşacaktır. Bu uzun düşünce yılları sonunda vardığı gerçek şudur: İnsan, evet demelidir.

Goethe'ye göre, büyük gerçeğe varabilmek için kötülüğü yardıma çağırmak gücünü gösterebilen insan, iyilik düşmanı değil, iyilik arayıcısıdır. Çünkü insanın öz kaynağı erdemdir. Şeytan (Mefisto), ne yaparsa yapsın, insanı bu öz kaynağından ayıramayacaktır. İnsan sonunda aydınlığa çıkacak, insan kalmasını bilecektir; hayatı yargılayamayacağını anlayacaktır. Hayat, kendiliğinden ne iyi, ne de kötüdür, neyse odur. İnsan, ona katlanmalı, evet demelidir. İnsan, hayatın doğal koşullarına boyun eğmeli, ruhunu yenmeye çalışan cismini dizginlemeyi bilmelidir. Hayat, ancak o zaman, sürekli bir mutlulukla mutsuzluklar kovalamacası da olsa, yaşanmaya değer. Yaşamak, insanlık toplumunun ortak gücüne katılmakla, güzeldir. Dehanın ödevi, bu gücü en yararlı amaca yöneltmektir. İnsana sevinç duyuran, yeryüzü cennetinin kapılarını açan, bu amacı vicdanında duymasıdır. Böylesine bir sevinci duyuran, yeryüzü cennetinin kapılarını açan Mefisto değildir; insanın, Mefisto'ya rağmen, kendi kendine eriştiği bu bilinçtir. İnsan, ancak bu bilince eriştiği ana; geçme dur, o kadar güzelsin ki... diyebilir.

Goethe'nin uzun şiiri, Tanrıyla şeytanın (iyilikle kötülüğün), insan üstünde bahse girişmeleriyle başlıyor. İnsan, hangisinin olacaktır? Tanrıya göre insan, bilinmezi araştırdığı sürece yanılabilir, sonunda nasıl olsa üstün yaratılışını anlayacak, kendisine dönecektir. Şeytansa (Mefisto), insanın hiçbir zaman Tanrıya dönmeyeceği, [sayfa 279] bencilliğinin, bundan ötürü de kendisinin tutsağı olarak kalacağı kanısındadır. Doktor Faust, böylesine bir bahis için iyi bir alandır. Çünkü, her iki güce de sırt çevirmiş, şeytanı olduğu kadar Tanrıyı da kendinden üstün saymamıştır. Gerçeği aramak için tozlu kitaplarına gömülerek ömrünü geçirmiş, sonunda bula bula şunu bulmuştur: "Başlangıç sözdü, diye yazılı. Daha buradayken duralıyorum. Söze o kadar önem vermemeliyim. Başlangıç düşünceydi. Oysa, her şeyi var eden düşünce midir? Başlangıç güçtü. Ama bunu yazdığım anda burada kalamayacağımı anlıyorum. Öyleyse, başlangıç eylemdi".

Doktor Faust, bıkmış usanmıştır, ömrünü boşuna geçirdiği kanısındadır. Kendisini öldüreceği sırada karşısına Mefisto çıkıyor. Mefisto ona, hayatın yaşanmaya değer bulunduğunu, "o kadar güzelsin ki, geçme dur..." diyebileceği anları olacağını söylemektedir. Faust, hayatın böylesine büyüleyici anları olabileceğine inanmamaktadır. İkinci bahis, şeytanla insan arasında tutuşuluyor. Mefistö, Faust'a bu anları yaşatacak, Faust da öbür dünyada Mefisto'ya ruhunu verecektir. Faust, dünya zevklerini, ruhunu vererek satın almaktadır. Ruhunu kurtarmak için yaşamanın hiçbir anına, "geçme dur, o kadar güzelsin ki..." dememesi gerekiyor. Dayanamayıp bunu söylerse bahsi kaybedecektir.

Tanrıya göre insanların bu denemelerinin hiçbir önemi yoktur, sonuç kesindir; insan yanılmak içindir, yanılanlar sonunda sürüye dönecektir: "Siz, öz Tanrı çocukları, yaşayan zengin güzelliklerden tadınız. Sonsuza değin yaşayacak evren, sizleri sevginin bitmez tükenmez tatlılıklarıyla sarsın...". Bahçıvan, yeşillenen fidanın gelecek yıllar çiçeklerle süsleneceğini bilmektedir. Faust'un bıkmış usanmışlığı ahmaklığının sonucudur, ruhunu şeytana satması da ahmaklığının tepkisidir. Gerçekte, cennetle cehennem, şeytanla Tanrı, onun benliğinde çarpışmaktadır. Şeytanla Tanrının diyaloğu, Doktor Faust'un iç diyaloğudur: "Ah, benim içimde iki ruh yaşıyor. Biri ötekinden ayrılmak istiyor. Bu, kaba tutkularla dünyaya sarılırken, şu, tozların arasından hızla kalkarak ulu ataların yurduna yükseliyor...". Faust'un sözünü ettiği, tozlar, yıllarca, dünya mutluluklarına sırt çevirerek üstüne kapandığı kitaplarının tozlarıdır.

Doktor Faust, göksel Tanrıya benzemediğini sezmektedir. Yeryüzünün ruhu kendisine daha yakındır. İnsanların her yerde acı çektiklerini görmüş, saf ve hafif gün'ü aramıştır: "Ah, felsefe, hukuk, tıp, maalesef Tanrıbilim. Bütün bunlara ateşli bir istekle çalıştım. İşte ben, zavallı çılgın, neysem gene oyum. Hey dolunay. Bana kağıt, kitap yığınları üstünde görünürdün. Ah, senin sevimli ışığında dağ tepelerinde gezinebilseydim, kara oyuklar çevresinde ruhlarla uçuşabilseydim, alacakaranlığında çimenler üstünde dolaşabilseydim, bütün bilgi sislerinden sıyrılıp senin şebnemlerinde yıkanarak sağlığa doğabilseydim..."

Oysa kendini sadece hayata vermek için çok yaşlıdır, isteksiz olmak içinse çok gençtir. İnsanlığın en büyük gücü sayılan bilgiyle düşünceden tiksinmektedir. Şehveti isteyecek, ama sevinç bulduğu için değil, çok acı veren zevk olduğu için. Bilgiye susamanın etkisinden kurtulan kalbi, artık hiçbir acıya kapalı kalmamalı: "Eğer, geçen ana dur, o kadar güzelsin ki dersem... O zaman beni zincirleyebilirsin. [sayfa 280] O zaman sevinçle yok olmaya razıyım. O zaman ölüm çanları çalabilir. O zaman görevim bitmiş olur. O zaman saat dursun, yelkovan düşsün, vaktim tamam olsun".

Çocuk çocuktur, oyun da oyun. Grethenin bir bakışı bu dünyanın bütün bilgilerinden daha değerlidir. Zeka denilen şey ahmaklıktan başka bir şey değildir, niçin masumluk kendi kutsal değerini bilmez? Yapılacak tek şey, kendini bütünüyle vermek, sonsuz olması gereken mutluluğu duymaktır. Umutsuzluk mudur bu? Hayır, sonsuzluktur. Kim Tanrıya inanıyorum diyebilir, kim ona inanmadığını söyleyebilir? Mutluluğu içinde duyunca ona ne ad takarsan tak, mutluluk de, aşk de, kalp, de, Tanrı de, ne dersen de. Ad, göklerin parlaklığını sislendiren bir sestir ama, duygu her şeydir. Grethenin kolları arasında göklerin sevinci nedir ki? İnsan için tam olan hiçbir şey yoktur; istekten zevke doğru akacak, zevkin kucağındayken gene isteğin özlemini çekecektir. İnsan, bu ikilikten kurtulamayacak. İstek, zevk, gene istek, gene zevk, yeniden istek, sonunda, "keşke dünyaya hiç gelmemiş olsaydım...".

Fırtınadan sonra gökte ebemkuşağı görünür. Ebemkuşağı, insanlık eyleminin göğe vuruşudur. Bu renkler hayattır. Yalnızlık içinde yaşayan, çevrelerinde ne mekan, ne de zaman bulunmayan Tanrıçalar annelerdir. Oluşum, değişim... İşte annelerin sonsuz düşüncelerinin sonsuz diyaloğu... Güzellikleri yakaladığını sanırsın, elinde bir süpürge sırığı, bir değnek, bir mantar kalır. İnsandan her zaman kaçacak olan, sükunu tatmaktır. Doktor Faust, sadece bunu tatmadan, özlediği zevklerin her birini tadarak yüz yaşını bulmuş, oysa hiçbir mutluluğa, "geçme, dur!" dememiştir. Tam öleceği ana, "geçme, dur!" diyecek, fakat gene de bahsi kaybetmiş olmayacaktır. Çünkü, artık aydınlığa kavuşmuş, evet demesini öğrenmiştir. Onu aydınlığa kavuşturan, Mefisto'nun önüne serdiği mutluluklar değil, kendi öz varlığıdır. Tanrı, şeytanla bahse tutuşurken insanın bu öz varlığına güvenmişti. Bu öz varlık, sonunda, gerçeği bulmuştur: "Sağduyunun son yargısı şudur: Hayat o kimsenindir ki, her gün onu yeniden kendinin eder. Özgür bir toprakta, özgür bir halk arasında bulunmak istiyorum. O zaman, geçen ana, dur, o kadar güzelsin ki, diyebilirim. O zaman, yeryüzünde geçirdiğim günlerin izi kaybolmaz. Böyle bir mutluluğun önsezisi içinde, şimdi, o en yüksek anın zevkini tadıyorum".

İnsanlar, "o kadar güzelsin ki, geçme, dur!.." diyebilecekleri bir yaşamın özlemi içindedirler.

--------------------

Peki; Goethe'nin insanlarda varsaydığı bu ikilik, iyilikle kötülük, birbirinden ayrılamaz mı? Kendinde hiç kötülük bulunmayan tüm iyi bir insanla kendinde hiç iyilik bulunmayan tüm kötü bir insan varolamaz mıydı? İşte ondokuzuncu yüzyıl İngiltere'sinin çok okunan romancısı Robert Louis Stevenson(1850-1894) da bunu tasarlıyor. Romantik bir açıdan işlediği bu tasarımın sonucu Mister Hyde'dir. Mister Hydein erdemli insanları ürperten bir dış görünüşü var. Onunla karşılaşanlar sarsılıyor, [sayfa 281] tiksinti duyuyorlar. Biçim, özün aynasıdır. Stevenson da bu bilgiye dayanarak Mister Hydein biçimini özüne uygun kılıyor. Karşımıza çıkardığı her bakımdan bir canavardır.

Stevenson bu işe, bir düşünce adamı olmaktan çok, bir romancı olarak girişmiştir. Doktor Jekyll'e söylettiği şu sözlerle çıkış noktasını açıklıyor: "En büyük kusurum taşkın bir neş'em olmasıydı. Bu neş'e birçoklarını mutluluğa ulaştırmıştır. Ama ben, başımı her zaman yükseklerde tutmak, herkesin önünde çok ağırbaşlı görünmek isteğiyle yandığım için, bu neş'eyi saygıdeğerlik isteğimle uzlaştıramıyordum. Neş'emin, tadını gizlice çıkarabilirdim, öyle yaptım. Ne yaptığımı düşünecek bir çağa varıp da çevreme baktığım, toplum içindeki durumumun bilançosunu çıkardığım zaman kendimi güçlü bir hayat ikiliğine düşmüş buldum. Kendimi sorumlu tuttuğum yolsuzlukları hastalık denecek kadar utançla ayıp sayıyor, başkalarından gizliyordum. İçimdeki isteklerin egemenliği, insanın çift yüzlü tabiatını hem ayıran hem birleştiren o iyilikle kötülük dünyalarını, bende, birçoklarında olduğundan daha derin bir uçurumla ayırıyordu. Bu yüzden, dinlerin temeli olan, acıların en büyük kaynağı o çetin hayat kanununu sürekli olarak düşünmeye başladım. Bu kadar geniş bir ikilik içinde bulunduğum halde ikiyüzlü değildim, kişiliğimin her iki yönündeki davranışları da içtendi. Araştırmalarım gittikçe şu gerçeğe yaklaşıyordu İnsan, gerçekte, bir değil, iki kişilik taşımaktaydı. Ben iki diyorum, çünkü bilgim beni daha öteye götürmedi. İlerde, bu yolda araştırmalar yapanlar elbette beni geride bırakacaklardır. Sonunda insanın, birbirini tutmaz, birbirine benzemez, birbirleriyle ilgisiz birçok nesnelerin topluluğundan başka bir şey olmadığı görülecek. Buna inanıyorum."

Stevenson'a göre, insanın mutluluğuna engel olan, bu iki kişiliğin bir bedende toplanmasıdır. İyilik kişiliğiyle kötülük kişiliği bir arada bulunmasa, her biri ötekinden ayrı olarak, ötekiyle karşılaşmadan kendi yolunda yürüyebilse, her iki kişilik de ayrı yollardan aynı mutluluğa ulaşabilecektir.. Vicdan sızlaması, rezil olmak, pişmanlık duygusu her iki kişiliğin birleşmesinin sonucudur. Birinin olduğu yerde öbürü bulunmasaydı, örneğin pişmanlık duygusu insana acı çektirmezdi. Çünkü, kötü kişilik pişmanlığı doğuran iyilik düşüncesinden uzaktır, iyi kişilikse pişmanlığı doğuracak bir davranışta bulunmayacaktır.

Şu halde, insana boş yere, acı çektiren bu iki kavgacıyı birbirinden ayırmak gerekiyor. İşte Stevenson'un Doktor lekylle'le Mister Hyde adlı romanı bu tasarımı işlemektedir. Saygıdeğer Doktor Jekyll, bulduğu bir ilaçla, Mister Hydei kendinden ayırarak Londra sokaklarına salıveriyor. Artık rahat rahat adamlar öldürülecek, hırsızlıklar edilecek, yalan söylenecek, sarhoş olunacak, şehvet peşinde koşulacaktır. Bunlar yapılırken de rezil olunmayacak, pişmanlık duyulmayacak, vicdan sızlamayacaktır: Böylesine bir canavarı meydana getiren Doktor Jekyllin çekmesi gereken acılar başka bir konu.

Ama Stevenson'un unuttuğu bir şey var: Mister Hyde (erdemsizlik) neş'eden doğmuştu; demek ki Doktor Jekyll (erdem)'e keder kalmaktadır. [sayfa 282]

--------------------

Olguculuk (Pozitivizm) öğretisi Hume ve Kant anlayışları temeli üstünde Fransız düşünürü Auguste Comte (1806-1837) tarafından kurulmuştur. İngiliz düşünürleri John Stuart Millie (1806-1873), Herbert Spencerin (1820-1903) de geniş çapta katkıları olmuştur. Öğretiye olguculuk adını veren Comte'dur. Comte'un terminolojisinde pozitif deyimi, kök anlamlarıyla yıkıcı (La. Negatio) anlamındaki negatif deyimi karşılığı olarak yapıcı (La. Positor) anlamını dilegetirir. Comte, bu deyimle, kurduğu sistemden önceki bütün felsefelerin yıkıcı ve olumsuz olduklarını, ancak kendi sisteminin yapıcı ve olumlu olduğunu ileri sürmektedir.

Comte'a göre, bütün felsefeler yıkıcı ve olumsuz olmuşlardır, çünkü deneyi aşan anlamında metafizikle uğraşmışlardır. Oysa ister düşünceci (idealist) ister özdekçi (materyalist) olsun, deneyi aşan bütün spekülasyonlar metafiziktir. Felsefeden metafiziği atmak ve bunun yerine bilimi koymak gerekir, bundan ötürü de olguculuk bir bilim felsefesi'dir. Comte, bu savıyla, daha ilk adımında felsefeden vazgeçmekte ve felsefeyi yasaklamaktadır. Bundan ötürü de olguculuk felsefesiz bir felsefe, eşdeyişle felsefenin temel sorunlarını yadsıyan bir felsefe olmak iddiasını taşır. Comte'a göre, bilim felsefeden vazgeçebilir, çünkü bilim başlı başına bir felsefedir. Comte'cu bilim anlayışı da genel bilim anlayışından farklıdır. Görgücü (ampirist) ve olaycı (fenomenalist) bir temele dayanan bu bilim anlayışına göre bilim, olguları açıklayamaz, sadece betimleyebilir (tasvir eder).

Bu bilim, ne özdeği ne de ruhu inceleyebilir, çünkü bunlar bilinemez. Bundan ötürü de olguculuk bir bilinemezcilik'tir. Bilim, sadece ilineksel (La. Positivus) planla uğraşacaktır, bu da olgu'lardır. Bilim bu olguları gözlemleyerek aralarındaki bağıntıları, eşdeyişle yasaları kavramaya çalışan bir deney ve gözlem alanıdır. Comte'cu olgu anlayışı da genel olgu anlayışından farklıdır. Comte'cu anlayışta olgu, sadece duyumlar ve algılardır. Duyumlarımız ve algılarımızla bize araçsız olarak verilenlerin dışında başkaca hiçbir bilimsel olgu yoktur. Comte, bilimin ancak gözlem sonuçlarını bildirebileceğini ve sadece bu sonuçlar arasındaki ilişkileri gözlemleyebileceğini ilerisüren bu savıyla daha ilk adımında, felsefeyi olduğu gibi, bilimi de yasaklamaktadır. "Tanrının dünya ile zar attığına inanmıyorum" sözüyle, uyumlu ve düzenli bir evrende yaşayan insanın fiziksel gerçeklerin bilgisine ulaşabileceğini dilegetiren ve bulgularıyla da bunu tanıtlayan büyük fizikçi Albert Einstein, Comte'un bu yasağına karşı çıkan bilimcilerin en belli örneklerinden biridir. Düşüncecilikle özdekçiliği metafizik ve bundan ötürü de bilimdışı sayarak bunların üstünde bir bilim metodolojisi kurmaya çalışan olguculuk, bu niteliğiyle de üçüncü felsefe adını almıştır. Felsefe ve bilimde bir yöntem olmak isteyen bu üçüncü yol denemesi, özdeksel ve nesnel gerçeklikten de kopmakla bireysel bilinç çerçevesi içine kapanarak bir öznel düşüncecilik (sübjektif idealizm) niteliğini kazanmaktadır. Böylelikle, felsefenin ve bilimin temel sorunlarını saf dışına iten bu bilimsel felsefenin uğraşı alanında sadece iki konu kalmıştır: Tarih ve toplum. Auguste Comte bu konuları iki varsayımla betimlemeye ve bir varsayımla [sayfa 283] düzenlemeye çalışmaktadır: Üç durum yasası, bilimlerin aşama sıralarının saptanması, din... Metafiziğe karşı çıkmakla işe başlayan olguculuk, sonunda yeni bir din önerisiyle yeniden metafiziğin alanına girmek zorunda kalmıştır. Sistemin tümüyle incelenmesi sonunda açıkça görüldüğü gibi, Comte'cu savların gerçek amacı ne felsefe ne de bilimdir, sadece siyasa'dır. Olguculuğun yukarda sayılan üç uğraşısı bu amacın gerçekleştirilmesi için hazırlanan gerekçelerdir. Bu siyasa, Comte'un şu formülüyle dilegetirilmektedir: "İlke olarak sevgi, temel olarak düzen, erek olarak ilerleme" (Fr. L'amour comme principe, l'ordre comme base, progres comme but). Ne var ki bu ilerleme, kurulu düzenin çerçevesi içinde ve devrimleri önlemek amacıyla gerçekleştirilmek istenen bir ilerlemedir. Devrimleri önlemek içinse onları önceden görmek gerekmektedir. Comte bu gereği de şu formülüyle dilegetirmiştir: "Bilmek için görmeli, önceden görmek için bilmeli, düzenlemek için önceden görmeliz" (Fr. Voir pour savoir, savoir pour prevoir, prevoir pour regler). Comte'a göre, toplumsal değişikliklerin başlıca etkeni siyasadır (bkz. Comte, Cours de Philosophie Positive, Paris 1839, c. dördüncü s, 399-400).

Comte'cu sistemde köklü bir toplumsal değişmeye engel olmak için gereken siyasaya varmakta tutulacak yol (pozitivist metodoloji) şöyle saptanmıştır: İnsansal bilgi olgusunun gelişmesi için tarih gözlemlenecek, bu gözlem sonucunda anamalcılığın değişmez ve sonsuz bir nitelik taşıdığını tanıtlayacak olan toplumbilimin baş yerini saptamak için bilimler sıralanacak, bundan sonra da 1789 Fransız Devrimi'yle filizlenmiş olan özgürlük sorununu kökünden çözümleyecek olan siyasa saptanacaktır. Comte'a göre, "bir taşın özgür olup olmadığı sorunu nasıl sözkonusu değilse bir insanın özgür olup olmadığı sorunu da öylece söz konusu değildir". Tarih ve toplumbilim bu siyasayı gerçekleştirecek olan birer araçtırlar: "İyi anlaşılmış bir tarih bilimiyle ussallığa indirgenmiş bir siyasa birbirlerine uygundur" (Comte, İbid, s. 283-284). Auguste Comte, siyasa amacını Cathécisme Positive ou Sommaire Exposition de la Religion Universelle (1852) adlı yapıtının birinci baskısının önsözünde şöyle açıklamaktadır: "Batı'yı anarşik bir demokrasiyle kokuşmuş bir aristokrasiden kurtarmaya geliyoruz. Biz sosyokratlar, aristokrat olmadığımız kadar demokrat da değiliz. Olguculuk, bunların müessif çatışmalarının yerine aralarında zorunlu bir bağımlılık ilişkisi kuracaktır.

Siyasamız, bu iki eksik ve tutarsız yanın üstünde bulunmaktadır. Felsefesel ve toplumsal mezhebimin sürüp geldiği otuz yıldan beri çeşitli rejimlerimizde muhalefet denilen şeye karşı daima derin bir nefret ve her türlü yapıcı'lara karşı gizli bir yakınlık duymuşumdur. Genel kuruculuğun en çok bir ihtiyaç olduğu bu yüzyılda yapıcı'ları daima yıkıcı'lara yeğlemişimdir. Tutucularımızın gerilikleri bana basit devrimcilerimizden çok daha yakındır". Bundan sonra, Marx'ın afyon deyimini tanıtlamak için yazılmışçasına, toplumsal düzeni endüstri anamalcılığı yararına sağlamak ve Comte'un deyimiyle modern keşmekeş'e egemen olmak için İnsanlık dini'nin (Fr. Religion de l'humanité) kuralları ve yasaları sergilenmektedir.

Bu müspet din'in mülkiyeti nasıl baş tacı edeceği ve gene Comte'un deyimiyle, "en az para kazanan işçi sınıfının" başkaldırışına, "her kişisel hizmetin bunu yapmaktan doğan haz ve sağladığı minnettarlıktan başka [sayfa 284] hiçbir şey içermediği" öğüdüyle nasıl engel olunacağı uzun uzun anlatılmaktadır (Özellikle bkz. İbid, "Önce Toplumsal, Sonra Törebilimsel ve İnsansal Düzen" başlığı altında verilen sekizinci konuşma). Bu siyasal sonucu gerçekleştirmek için Auguste Comte, Paris'te, kapısında Positivizm Müdürü (Fr. Directeur de Positivisme) yazılı bir levha bulunan Monsieur le-Prince sokağındaki 10 numaralı apartmanında, ne düşünceci ne de özdekçi olan ve bundan ötürü de sadece tarihsel olguların gözlemlenmesine dayanan ilk olgucu varsayımını şöylece oluşturmuştur: İnsanlığın evrimi, bilginin evrimiyle gerçekleşmiştir. Bilginin evrimi, insan düşünüşündeki değişiklikleri dilegetirir. İnsan düşünüşündeki değişikliklerde üç durum gözlemlenmektedir. Birinci durum, Tanrıbilimsel durum'dur (Fr. L'etat theologique). İnsanlık bu durumunda Tanrılık güçlerle yönetildiğini sanmış, çevresini ve kendisini Tanrılık düşünceyle açıklamaya çalışmıştır. İnsanlığın bu ilk durumu da kendi içinde üç evreden geçmiştir. Birinci evrede insan, çevresindeki nesneleri kendisi gibi canlı ve akıllı olarak düşünmüştür. Bu evre, insansal düşünüşün fetişçilik evresi'dir. Bir süre insan düşüncesi değişikliğe uğrayarak kendisinin ve çevresinin çok sayıdaki görünmez varlıklarca yönetildiğini düşünmüştür. Bu ikinci evre çoktanrıcılık evresi'dir. Daha sonra bu çok sayıdaki görünmez varlıkların tek ve büyük bir iradenin yönetimi altında bulunduğu düşüncesine varmıştır. Bu da, insan düşüncesindeki birinci durumun üçüncü tektanrıcılık evresi'dir.

İnsan düşüncesinin bu durumu giderek köklü bir değişikliğe uğramış ve soyutçuluğa yönelmiştir. Hıristiyan Avrupa'nın ortaçağı bu ikinci metafizik durum'un (Fr. L'etat metaphysique) tarihsel bölümüdür. Bu durum insan düşüncesinin, kendisine benzeyen Tanrılardan vazgeçerek, soyut kavramlara yöneldiği ve Tanrısını bu soyut kavramlarla nitelediği bir durumdur. İnsan düşüncesi bu durumda kendisinin ve çevresinin yönetimini soyut kavramlarla açıklamaya çalışmıştır. Ortaçağın sona ermesiyle kapanan bu evreyi, insan düşüncesinin son ve yetkin durumu olan olgucu durum (Fr. L'etat positif) izleyecektir. Olgucu durum, ilk kavgasını, daha ortaçağ sona ermeden adcılarla vermiş ve soyut kavramları tahtlarından indirmiş bulunmaktadır. Yapıcı (Fr. Positif) düşünüş gerçek zaferine olguculukla ulaşacaktır. Bu yeni durumu gerçekleştirecek olan, olgucu düşünür ve bilginlerden kurulu, yeni bir sınıf yaratmak gerekmektedir. Siyasal gücü elinde bulunduran sanayiciler, tüccarlar, tarımcılardan kurulu aktif sınıf bu olgucu durumu gerçekleştiremez.

Maddi güç, kendisini daha da güçlendirecek olan yeni bir manevi güç'e muhtaçtır. Toplumun düzenlenmesi için gereken bu manevi gücü de yeni bir insanlık dini sağlayacaktır. Comte'un Üç Durum Yasası (Os. Üç Hal Kanunu, Fr. Loi des Trois Etats) adını verdiği ilk varsayımı budur. Comte bu varsayımıyla insan bilgisinin geçirdiği değişiklikleri saptamak için tarihi gözlemlediği kanısındadır. Ne var ki şimdi, bu yeni siyasa-din'i önermeden önce, toplum'un ne durumlar geçirdiğini saptayacak olan toplumbilimin (Sociologie deyimini öne süren de Comte'dur) nasıl oluştuğunu gözlemlemek gerekmektedir. Bu gözlemleme de Comte'un bilimlerin hiyerarşisi adını verdiği ikinci varsayımını meydana getirecektir.

Comte'a göre tek tek bilimler positif bilimler'dir ve her biri genelden özele giden bir hiyerarşiye bağlı olarak varlaşmıştır. Bilimlerin [sayfa 285] bu sıra düzeninin en altında, en genel bilim olan matematik, en tepesinde de en özel bilim olan toplumbilim vardır. Her bilim, insan düşüncesi ve felsefe gibi, kendi içinde üç durumdan geçmektedir. Auguste Comte, Hegel'in üçlemelerinden esinlendiği bu üç durum'u her olguda gözlemler ve onları çocukluk, gençlik, olgunluk çağlarına benzetir. Şöyle der: "Hepimiz çocukluğumuzda Tanrıbilimci, gençliğimizde metafizikçi, olgunluğumuzda da fizikçi -eşdeyişle müspet felsefeci- olduğumuzu anımsamaz mıyız?" (Comte, Cours de Philosophie Positive, Paris 1830, cilt I; s. 7). Buna göre her bilim de kimi hala birinci ya da ikinci durumda bulunmak üzere bu üç evreyi geçirmiş ya da geçirmektedir. Comte'a göre bilimler, yalınlıkları oranında sonuncu duruma erken erişmişlerdir. Bilimlerin en yalını olan matematik, ilk gününden beri olgucu durumdadır, Tanrıbilimsel ve metafizik durumları geçirmemiştir, binlerce yıldan beri ilk biçimiyle sürüpgelmiş ve üç kez üçün on etmesi için Tanrıya yalvaracak hiçbir sağduyulu kişi çıkmamıştır.

Buna karşı, örneğin astronomi bilimi karmaşıklığı yüzünden üç durumun üçünü de geçirmiştir: Aristoteles'le Tanrıbilimsel, Copernicus ve Kepler'le metafizik, Newton'la pozitif olmuştur. En karmaşık bilim ve sıra düzeninin baş tacı olan toplumsal fizik (Fr. Physique sociale) ya da toplumbilim'se henüz metafizik durumdadır, onu pozitif duruma pozitivizm getirecektir. Bilimlerin, her biri kendinden önceki bilimlere bağlı olarak, sıra düzeni şöyledir: İlk bilim, en genel, en yalın; başkaca hiçbir bilimin bilgisini gerektirmeyen aritmetik'tir.

Bunu, kendinden önceki aritmetiğin bilgisinden başka hiçbir bilgiyi gerektirmeyen geometri izler. Geometriden sonra da, kendinden önceki aritmetikle geometrinin bilgilerinden başka hiçbir bilgiyi gerektirmeyen mekanik gelir. Bu üç bilim, bütün bilimlerin temeli olan matematik'i meydana getirir. Comte'a göre matematik, kendini aynı sıra düzeni içinde meydana getiren üç bilimi içeren birinci bilimdir. Doğa bilimleri, ilk bilim olan bu matematik bilimler'in üstünde kurulacaklardır. Doğa bilimler de cansız cisimler bilimleri ya da inorganik fizik'le canlı cisimler bilimleri ya da organik fizik olmak üzere ikiye ayrılmakla genel bilimler sıralamasında bir üçlük meydana getirirler: Matematik, inorganik fizik, organik fizik. Bu üçlüğün yeni iki bölümü de aynı mantıksal sıra düzeniyle oluşur. İkinci bilim olarak astronomi, kendinden önceki matematiğin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek meydana gelir.

Üçüncü bilim olan fizik, kendinden önceki matematikle astronominin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek oluşur. Dördüncü bilim olan kimya, kendinden önceki matematik-astronomi- fizikin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek biçimlenir. Bu üçlük (astronomi, fizik, kimya) de genel üçlüğün ikincisi olan cansız cisimler bilimleri'ni meydana getirir. Comte'a göre, bu üçlüklerin sıra düzeni de aynı mantığa bağlıdır. Yani, ikinci üçlük birinci üçlükteki bilgilere muhtaçtır ama, birinci üçlük ikinci üçlükteki bilgileri gerektirmez. Bu mantıksal düzen üçüncü aşamada da sürer. Beşinci bilim olan biyoloji, kendinden önceki bilimlerin bilgilerine muhtaçtır ve bunlara kendi özel bilgisini katmaktadır. Altıncı bilim olan toplumbilim de öyledir, kendinden önceki bilimlerin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek kurulmuştur. Bu mantıksal sıra düzeninin mantıksal sonucu olarak Auguste Comte, toplumbilimin [sayfa 286] yasalarını biyolojinin yasalarına indirgemiş olur.

Görüldüğü gibi bu sıra düzeninde bilimler en genelden en özele, en yalından en karmaşığa doğru ve Üç Durum Yasası'na uygun olarak sıralanmışlardır. Örneğin, en başta bulunan matematik, Tanrıbilimsel ve metafizik evrelerden hiç geçmemiş ve ilk kuruluşundan beri pozitif olmuştur. Buna karşı en sonda bulunan toplumbilim henüz pozitif duruma girmemiştir. Comte'a göre bu sıra düzeninde didaktik bir ilke de izlenmiştir, bilimler bu sıraya göre daha çabuk ve kolay öğrenilirler. Bu sıra düzeni, aynı zamanda, bilimlerin tarihsel gelişmelerini de saptamaktadır. Auguste Comte böylece sıraladığı altı bilime soyut bilimler demektedir. Her soyut bilimi onun karşılığı olan somut bilimler bütünler: Örneğin, soyut fizik ve kimyaya somut mineroloji, soyut biyolojiye somut zooloji ve botanik bağlıdır. Soyut bilimler, olguların genel yasalarıyla, somut bilimlerse bu yasaların uygulandığı varlık ve nesnelerle uğraşır.

Somut bilimler soyut bilimlere bağlı olduklarından zorunlu olarak onlardan daha ağır gelişirler. Bilimlerin bu mantıksal sıra düzeni sonunda oluşan toplumbilim (Comte, sosyoloji terimini ilkin altı ciltlik Cours de Philosophie Positive adlı yapıtının dördüncü cildinde, Pascal'ın 1648 yılında ileri sürdüğü fizik sosyal deyiminin yerine kullanmıştır)'le Comte, siyasal olguculuk (Fr. Positivisme politique) denemesine girişmektedir.

Bu bilimin konusu Comte'un insanlık anlamında kullandığı büyük vücut (Fr. Le grand etre)'tur. Ona göre bu büyük vücut, iki ayrı açıdan incelenmelidir: Soyut toplum düzeni'yle (Fr. Ordre) somut toplumun ilerlemesi (Fr. Progres), bütün bilimlerde olduğu gibi ikincisi birincisine bağlı olarak, Comte'un özel deyimleriyle, statique sociale'le dynamique sociale'in konularıdır. Comte, yukarda adı geçen yapıtının yeni bir bilim olarak önerdiği toplumbilime ayrılan son üç cildinde, toplumun dinamiğini, Systeme de Politique Positive (1815-1854) adlı yapıtında da toplumun statiğini incelemiştir. "Dinamik ilerleme, statik düzenin gelişmesidir" (İbid; Paris 1929, cilt II, s. 41). Statik toplumun yasalarını, dinamik de onun bu yasalara göre gelişmesini inceler.

Comte'a göre tarihsel olaylar, biyolojik olaylardaki zorunluğun aynı olan bir zorunlukla birbirlerini doğururlar. Bu yasaların varlığıyladır ki tarih ve toplumbilim, birer bilim olmuşlardır: Bundan ötürüdür ki bütün bilimler gibi tarih ve toplumbilim de pratiğe uygulanabilir ve insanlığın hizmetine sokulabilir. Cansız doğa bilimleri kendi alanlarında nasıl bir teknik yaratmışlarsa canlı doğa bilimleri de pozitif anlayış sayesinde toplumda öylece bir teknik yaratacaklardır. Bu teknik, toplumu yönetme tekniğidir. Olgucu yönelme tekniğiyse yeni bir düzenle gerçekleşecektir. İşte bu yeni düzen Comte'un önerdiği insanlık dini'dir. Bu din, Tanrıbilimsel ya .da metafizik değildir, pozitiftir, çünkü olgulara dayanmaktadır. Bu tapım, bir Tanrıya değil, topluma tapma'dır (Fr. Sociolatrie). Bu dinin Tanrısı insanlık (Fr. L'humanite), ilkesi de sevgi'dir (Fr. L'amour). Sevgi, "başkaları için yaşamak" formülüyle dilegetirilir. Başkaları için yaşamak, başkalarını sevmek demektir. Kolektif bilinç, birey üstü bir varlıktır. İnsanlık insanla değil, insan insanlıkla açıklanır. İnsan, insanlığa katıldığı oranda ölümsüzleşir. Comte, bir yeni din kurucusu olarak Katolikliği örnek alır. Katolikliğin baba-oğul-kutsal ruh üçlemesine karşı şu üçlemeyi çıkarır: İnsanlık (Fr. Le grand etre) – gök (Fr. Grand [sayfa 287] milieu) – dünya (Fr. Grand fetiche). Katolikliğin papa'sına karşı insanlık dininin papa'sı da Auguste Comte'dur. Katolikliğin koruyucu melekleri insanlık dininde kadınlardır.

Çünkü gerçek sevgi kadınlara özgüdür. Kadın, erkeğe göre daha özgecil, sevmeye daha yatkın bir yapıdadır. Bencil erkekler, özgecil kadınları beslemekle görevlidirler. Toplum sevgisine, "insanlığı, bir insanı sevdiğimiz gibi seviniz" formülü gereğince kadın sevgisi yoluyla varılacaktır. Auguste Comte dinine geniş bir kilise örgütü de tasarlamıştır. Her bölgede bir pozitivist tapınak kurulacak, bu tapınakların başına pozitivist baş papaza bağlı pozitivist papazlar getirilecektir. Bu pozitivist örgütü ve papazlarını insanlık besleyecektir. Bu tapınaklar, Comte'un deyimiyle, "insanlık, ölümlerinden sonra yaşamaya hak kazanmış ölülerden müteşekkil bulunduğuna göre, seçkinlerin mezarlarının ortasında bulunmalıdır". Tapınaklar, "oğlunu kolları arasında tutan otuz yaşında bir kadın" heykelleriyle süslenecektir. Bu otuz yaşındaki kadın, bir tahsildarın karısıyken ve otuz yaşındayken veremden ölen, Comte'un sevgilisi Clotilde de Vaux'dur. Comte'un Tanrılaştırmak istediği kadın ve sevgi, bu kadın ve bu sevgidir. Bu kadın anne, eş, kız çocuk, kız kardeş olarak bütün kadınları simgeler. Kadın, günde üç kez (sabah, öğle, akşam) kutsanacaktır. Katolik duaları örnek alındığı gibi, her gün bir ermişini kutsayan Katolik takvimi de örnek alınmıştır. Comte bu takvime, "herhangi bir yıla özgü pozitivizm takvimi" adını vermektedir. Çünkü takvim, yirmi sekizer günlük aylardan on üç aylı olmak üzere saptandığından, günler hiçbir yıl değişmez. Örneğin, dokuzuncu ayın dördüncü günü her yılda perşembe günüdür. Yirmi sekizer günlük aylardan her yıl artan bir gün (365. gün) evrensel ölüler bayramı, dört yılda bir artacak bir gün (366. gün) de kutsal kadınlar bayramı günüdür. Katoliklik nasıl her gün bir ermişini anıyorsa insanlık dini de her gün bir büyük adamı anacaktır. İnsanlık dininin ermişleri büyük adamlardır. Aylar onların adlarıyla anılır. Comte'un saptayışına göre her yıl şu aylardan meydana gelir: Birinci ay Musa (ilk teokrasi) ayıdır, ikinci ay Homeros (eski şiir) ayıdır, üçüncü ay Aristoteles (eski felsefe) ayıdır, dördüncü ay Archimedes (eski bilim) ayıdır, beşinci ay Caesar (askerlikle uygarlaşma) ayıdır, altıncı ay Paulus (Katoliklik) ayıdır, yedinci ay Charlemagne (ortaçağ uygarlığı) ayıdır, sekizinci ay Dante (çağdaş destan) ayıdır, dokuzuncu ay Guttemberg (çağdaş sanayi) ayıdır, onuncu ay Shakespeare (çağdaş tiyatro) ayıdır, on birinci ay Descartes (çağdaş felsefe) ayıdır, on ikinci ay Frederic (çağdaş siyasa) ayıdır, on üçüncü ay Bichat (çağdaş bilim) ayıdır. Her ayda dört pazar vardır, pazarlar Comte'un sınıflandırmasına göre ikinci derecede büyük adamlara ayrılmıştır. Örneğin, Musa ayının dört pazarı şu büyük adamlarla adlanır: Numa, Buda, Konfüçyüs, Muhammed. Her ayda yirmi sekiz gün vardır, Comte'un sınıflandırmasına göre günler üçüncü derecedeki büyük adamlarla adlanır. Örneğin, Homeros ayının son haftası şu günlerdir: Ennius, Lucretius, Horatius, Tibullus, Ovidius, Lucianus. Pozitivistler örneğin, "13 nisan 1890" tarihini şöyle yazarlar: "19 Arkhimedes 102, Ptolemaios". Pozitivizm takvimi, Comte'un deyimiyle, Batının dönüşümü'nün başlangıç yılı olan 1789 (Fransız Devrimi) yılıyla başlar, bundan ötürü 1890 yılı, pozitivistlere göre 102. yıldır.

Comte bu takvime, insansal hazırlığın somut tablosu adını vermektedir [sayfa 288] ve onun Charlemagne'dan beri beş ileri Batı ulusunun (Fransa, İtalya, İspanya, İngiltere, Almanya) kurduğu Batı Cumhuriyeti'nin sonul dönüşümüne özgü olduğunu söyler. Comte'un insanlık deyiminden anladığı bu uluslardır: Asya, Afrika ve Amerika onun insanlık sisteminin dışındadır. Comte'a göre Latin Avrupa'nın metafizik çağı, Fransız Devrimi'yle kapanmıştır. Şimdi, yeni bir çağ, pozitivist çağ oluşturulmaktadır. Ne var ki Comte, Fransız Devrimi'nin getirdiği bireyciliğe ve bireysel özgürlük anlayışına şiddetle karşı çıkmaktadır. Ona göre birey, ancak toplum yasalarına uymakla özgürleşebilir (bkz. Comte, Catéchisme Positiviste, Paris 1890, 3. baskı, s. 308-310). Comte, bireyle ilgili diye ruhbilimi bile bilim saymamakta, bireysel olduğundan ötürü bilimin atomla uğraşmasını yasaklamaktadır. O, ne demokrat ne aristokrat olan bir sosyokrat'tır (Fr. Sociocrate), ideal saydığı düzen sosyokrasi'dir (Fr. Sociocratie) ve bu düzenin dini de sosyotatri'dir (Fr. Sociolatrie). Comte, toplum düzenini gerçekleştirecek olan bu dinin ilkelerini, kendi deyimiyle, melekçe bir esin'le (Fr. Angelique inspiration) sevgilisi Clotilde'den almıştır. Çünkü Clotildein sevgisi ona, toplumu anarşiye sürükleyen bireyci bencilik (Fr. Egoisme) yerine, toplumu düzenleyecek olan toplumsal özgecilik'i (Fr. Altruisme) öğretmiş bulunmaktadır. İşte bu noktada, nesnel olması gereken Comte'un ofiguculuğu, zorunlu olarak öznelliğe dönüşmektedir. Comte'a göre insanları toplum olarak birbirlerine nesnel bir bağ değil, ancak bu öznel bağ bağlayabilir. Kaldı ki özgeciliğin bu öznel bağı, mülkiyeti ve anamalı da haklı kılmaktadır. Çünkü kendimizin tüketebileceğimiz kadar üretmek bencilik, başkalarının tüketimini düşünerek üretmekse özgeciliktir. Demek ki mülkiyet ve anamal, özgecilik için vazgeçilmez temel bir yapıdır. Comte, böylelikle, Saint Simon'un katipliğini yaptığı günlerden kalma yeni dinle sanayileşme gibi Saint Simon'cu düşünceleri olgucu bir yönde geliştirmiş olmaktadır.

Comte'a göre insanlığı yöneten öznel içgüdü'lerdir. Bu içgüdüleri, "Beynin on sekiz iç görevinin olumlu sınıflandırılması ya da ruhun sistematik tablosu" adını verdiği bir cetvelde şöyle sıralar: Beslenme içgüdüsü, cinsel içgüdü, analik içgüdüsü, yok etme ya da askerlik içgüdüsü, yapma ya da sanayi içgüdüsü, egemenlik içgüdüsü, beğenilme içgüdüsü, bağlılık içgüdüsü, saygı içgüdüsü; iyilik ya da tümel sevgi içgüdüsü. Ona göre bu içgüdülerden ilk yedi tanesi bireysel, son üç tanesi toplumsaldır. Bireysel olanlar benciliği, toplumsal olanlarsa özgeciliği gerçekleştirir. Bireysel olanların ilk üçü (beslenme, cinsellik, analık) korunma içgüdüleridir, ikisi (yok etme, yapma) yetkinleşme içgüdüleridir. Bu beş içgüdü Comte'a göre çıkar içgüdüleri, son iki içgüdüyse (egemenlik, beğenilme) istek içgüdüleridir. Üç toplumsal içgüdünün ilk ikisi (bağlılık, saygı) özel içgüdülerdir, tümel sevgi içgüdüsüyse genel içgüdüdür. Bu içgüdüler, beyin örgeninin on sekiz iç görevi kapsamı içindedir ve insanlığı başkaları için yaşamak'a hazırlayan ilkelerdir. Bu ilkeler beyinin beş düşünsel görevi aracılığıyla amaca yönelirler. Beyinin aracılık eden beş düşünsel görevi şunlardır: Bütünleme, çözümleme, genelleme, sistemleştirme, ilişki kurma. Bu görevlerin ilk dördü tasarlama, sonuncusuysa dilegetirmedir. Bu dilegetirme on içgüdüden üç pratik yeti oluşturarak karakter sonucuna varır: Cesaret, basiret, azim. Böylelikle, sinir sisteminin merkezi olan beynin bu on [sayfa 289] sekiz iç görevi Comte'un deyimiyle, "sevmek, düşünmek, davranmak, sevgiyle davranmak ve davranmak için sevmek"i gerçekleştirir. Comte buna, beyin kuramı adını vermektedir. Toplum, böylesine bir beyinle düzenlenmektedir. Bu beyin, olumlu felsefe'den (Fr. Philosophie positive) çıkardığı olumlu siyasa'yı (Fr. Politique positive) gerçekleştirecektir. Böylelikle olguculuk, Üç Durum Yasası'nda dilegetirildiği gibi, Tanrıbilimle metafiziğin yerine geçmekte ve toplumu düzenlemektedir. Comte'a göre törebilim, toplumbilimin bir dalıdır. Çünkü törebilim, bireysel olan benciliğin toplumsal olan özgeciliğe boyun eğmesi demektir.

Comte'un izdaşları Comte düşüncesini iki döneme ayırırlar, 1484 yılına kadar oluşan olumlu felsefe dönemine olguculuk (Fr. Positivisme) ve 1844 yılından sonra oluşan dinsel siyasa dönemine Comte'culuk (Fr. Comtisme) derler. Metafiziği yadsıyan ve bilgiyi olgular üstüne kurmak amacını güden John Stuart Mill (1806-1873), Herbert Spencer (1820-1903), Ernest Renan (1823-1890) felsefeleri de olguculuk adıyla adlanır. Bu felsefeler aynı temelden yola çıkmakla beraber Comte'un ikinci dönemine karşıdırlar ve Comte'culuğu olguculukla çelişkili bulurlar. Örneğin John Stuart Mill olguculuğu bireycilik ve liberalizm yolunda geliştirirken Comte'u İngiltere'nin özel gelişimini anlamamakla suçlar (John Stuart Mill, Auguste Comte and Positivisme, Londra 1866, s. 111). Fransız düşünürleri Emile Littre'yle (1801-1881) Pierre Laffitte (1823-1903) de Comte olguculuğuna katkıda bulunanlar arasındadır.

Özellikle Comte'un öğrencisi olan Laffitte. Comte izleyicilerinin yöneticisi olarak bu anlayışın yayılmasında başlıca etkenlerden biridir. Catéchisme'e yazdığı ek'te şöyle der: "Yönetimi bana verilen örgütün merkezi, Comte'un vasiyetinde bildirdiği isteğine uygun olarak, Paris'te Monsieur le Prince sokağındaki 10 numaralı apartmanı içindedir. Revue Occidentale gazetesini çıkarıyor, kitaplar ve broşürler yayımlıyor, dersler ve konferanslar veriyoruz. Ayrıca 1 ocak günü insanlık bayramını, 5 eylül günü Auguste Comte bayramını, 31 aralık günü de ölüler bayramını kutluyoruz. Her yıl ulusal ve uluslararası ziyaretler yapmaktayız. Fransa, İngiltere, İsveç, Amerika'da birçok ocaklar kurulmuştur ve benim yönetimime az ya da çok bağlı bulunmaktadırlar". J. H. von Kirchmann (1802-1884), Ernst Las (1836-1885), Hyppolite Taine (1828-1921) öğretileri de olgucu niteliktedir. Olguculuk, Avenarius ve Mach'ın empirio-critisme'lerine de temel olmuştur. Olguculuğun çağımızdaki gelişimi yeni olguculuk genel adını taşır. Yeni olguculuk; mantıksal atomculuk, genel semantik, mantıksal olguculuk akımlarında belirir. Bu akımlar genel olarak felsefe sorunlarını dil sorunlarına indirgerler. Olguculuk, eski ve yeni bütün anlayışlarında bilimcilik savına rağmen bilime karşı ve bilimdışı, metafiziği yadsımasına rağmen metafizik, idealizme karşı çıkmasına rağmen idealist, tarafsızlık savına rağmen taraflı, üçüncü yol savına rağmen ikinci yolcu bir anlayıştır.

İster ikinci, ister üçüncü ve ne kadar saçmasapan olursa olsun, insanların büyük bir bölümü, "o kadar güzelsin ki, geçme, dur!" diyebilecekleri gerçeği bulabilmek umuduyla bu çıkmaz yola da girmekten kendilerini alamayacaklardır. [sayfa 290]

--------------------

XIX'ncu yüzyılda, Almanya'da Max Stirner (1806-1856) adında bir filozof, okuyanlarda bir hayli şaşkınlık uyandıran bir kitap yazdı. Kitabın adı, Biricik İnsan ve Özgelgesi'dir (Der Einzig und Sein Eigentum). Yapıt, geniş çapta düşünceleri etkiledi. Birçok düşünürler, Stirnere hayranlıkla yöneldiler. Stirner, Rousseau ya da La Rochefoucauld gibi, hemen herkesin duyup da biçimlendiremediği ya da açıklamaya cesaret edemediği insan duygularını anlatıyordu. Söylediği sözler pek öyle karışık şeyler değildi.

Ben, diyordu, dünyayı ve insanları sadece kendim için kutlamaktayım. Benden gayrisi benim umurum değildir. Her şey benim için yaratılmıştır, bütün mutluluklar benim içindir. Bu dünya benim dünyamdır, benim özelgemdir (malım, mülküm). Gerçek benim. Bir iş biliyorum, o da benim işimdir. Benim işimi iyilikle ya da kötülükle yorumlayamazsınız. Çünkü işim demek ben demeğim. Bense ne iyi, ne de kötüyümdür. Olduğum gibi biricik insanım. İyinin de, kötünün de benim için hiçbir anlamı yoktur. Hiçbir şey, önünde, kendimi alçaltmamı gerektirecek bir yücelikte değildir. Yüce olan bir şey var: Ben. Beni benden başka hiçbir şey ilgilendirmez. İyinin işi, Tanrının işi, insanlığın işi, gerçeğin işi, özgürlüğün işi, ruhun işi ve daha gerisinde de sayılamayacak kadar bir iş kalabalığı... Evet efendim, bu işlerin hiçbiri benim işim değildir, hiçbiri beni ilgilendirmez. Beni sadece benim işim ilgilendirir. Nasıl bir bitkinin, bir hayvanın hiçbir ödevi yoksa, insanın da hiçbir ödevi yoktur. Töre, neden benim ödevim oluyormuş? Bunu kanıtlamak için aklın alabileceği hiçbir neden gösterilemez. Bütün bunlar kimi kafaların bozukluğundan doğma birtakım saçmalardır. Hasta beyinlerin putlarına tapmak gülünç olmaktır. Kendimden başka, kendisine yönelmem gereken, hiçbir gerçek yoktur. Bütün gerçekler benim için olanlardır. Tepeden tırnağa kadar benim işim olmayan her işe uğurlar olsun. Her insan kendisi için biricik insandır. İnsanı insan eden bencilliğidir. Erdem, kendi isteklerime benim uygunluğumdur.

Stirnerin bu aşırı düşüncesinin daha bir süslenmişleri, eğitilmişleri, ileride gösterişli profesör cüppeleri altında, İngiltere ve Amerika'daki üniversite kürsülerinden karşımıza çıkacaklardır.

--------------------

İnsan için en iyi davranış, kendisini en mutlu kılan davranıştır, diyen ilkçağ törecilerini düşününüz. Mutluluk töresini (saadet ahlakını) kuran bütün Yunan filozoflarını; Protagoras'ı, Sokratesi, Aristipposu, Antisthenesi, Epikouros'u hatırlayınız. Ölüm ötesi mutluluklarını amaç edinen din düşüncelerini gözlerinizin önüne getiriniz. Birçok haklı saldırmalara uğradığı halde, yüzyıllardır gene de ayakta duran o büyük sözü, "insan her şeyin ölçüsüdür" sözünü anınız. [sayfa 291]

Sonra da, bakışınızı ondokuzuncu yüzyıl İngiltere'sine çeviriniz.

Mutluluk faydadadır diyen John Stuart Mill, 1806 yılında Londra' da doğdu, altmış yedi yıllık çok verimli bir yaşayıştan sonra 1873 yılında Avigon'da öldü. Büyük bir ekonomici sayıldığı kadar büyük bir filozof sayılıyordu. Ekonomi ilkelerini 1848'de yayımlamıştı. Faydacılık adlı önemli yapıtınıysa, ölümünden on iki yıl önce, 1861'de yayınladı. Düşüncesinin temelleri Epikouros'a kadar inen faydacı filozoflara dayanır. Düşünce zincirinin bir halkası olarak da Hume'a, XVIII. yüzyıl deneycilerine (empirisme, tecrübecilik) eklenir. Siyasal alanda Liberal Parti'yi tutmuştu 1869 yılında yayınladığı anıları çok ilgi çekicidir.

Felsefenin doğuşundan beri, diyor J. Stuart Mill, düşünürler en üstün iyinin (summum bonum) ne olduğunu aramışlardır. İşte biz de, Bentham'le beraber, bu sorunun karşılığını veriyoruz: En üstün iyi, faydadadır. İyiyi kötüden ayıracak ölçü nedir? Ne akılcılar, ne ruhçular bu ölçüyü verememişlerdir. İşte biz, Benthamie beraber, bu ölçüyü veriyoruz: İyiyi kötüden ayıracak ölçü, fayda ölçüsüdür. Hekimlik sanatı iyidir, çünkü sağlık faydasını taşır. Müzik iyidir, çünkü zevk faydasını taşır. İnsanların mutluluğunu, tiksinmeye karşılık olarak, hoşlanma duygusu doğurur (hedonisme, hazcılık). Hoşlanma duygusu, faydacılığın sonucudur. İnsan, faydalıdan hoşlanır, faydasızdan hoşlanmaz.

Bu konudaki tartışmalar şundan çıkmaktadır: Fayda sözcüğü, bugüne kadar yanlış anlaşılmıştır. Halk onu, sanki o geçici hoşlanmalara üstünlük anlamını taşıyormuş gibi, çok zaman, hoşlanma sözcüğünün karşısına alır. Örneğin, bir anne, çocuğuna, hep faydasız şeyleri seviyorsun, der. Oysa, bu deyiş yanlıştır. Epikouros'tan Bentham'e kadar bütün faydacı yazarlar fayda sözcüğünü, hoşlanmanın karşıtı olarak değil, her türlü acıdan uzak, kendiliğinden hoşlanma olarak anlamışlardır. Faydalı olan, hoşlanılandır. Fayda ilkesiyle en üstün mutluluk ilkesi aynı anlamdadır. Faydacılar, davranışlarımızı, bize verdikleri mutluluk oranında iyi, bize getirdikleri mutsuzluk oranında kötü sayarlar. Mutluluktan anladığımız, hoşlanma ya da acının yokluğudur. Mutsuzluktan anladığımız da, acı ya da hoşlanmanın yokluğudur. İnsanların gerçekten isteyebilecekleri biricik amaç, hoşlanma ya da acının yokluğudur, tek sözle mutluluktur.

Felsefenin doğuşundan bugüne kadar bütün mutluluk törecileri (saadet ahlakçıları), bütün hazcılar (hedonecular) töresel duygularla ilgili hazlara kaba beden hazlarından çok değer vermişlerdir. Beden hazlarını hor görmeyen Epikouros bile bu düşüncededir. Çünkü, töresel duygularla ilgili hoşlanmalar, beden hoşlanmalarından daha süreklidir, daha güvenlidir, daha ucuzdur. Şöyle de denebilir: Sürekli fayda, geçici faydadan iyidir. Bu ilke, töresel mutluluğun dayandığı en sağlam ilkedir.

Bütün öteki şeylerin ona göre, onun hatırı için istenilir olduğu son amaç, olunabildiği kadar acıdan uzak, olunabildiği kadar hoşlanmaya yakın bir yaşamadır. Fayda, insan davranışlarının amacı olduğundan, zorunlu olarak törenin de temel ölçüsüdür. Öyleyse töre (ahlak) şöyle tanımlanabilir: Töre, birtakım davranış kurallarıdır ki, onlara uyulduğu zaman bütün insanlığa, sadece insanlığa da değil, [sayfa 292] bütün duygulu yaratıklara acıdan uzak, hoşlanmaya yakın bir yaşama sağlar. Faydacılığın amacı, karakter soyluluğunu (asaletini) elde etmektir. Soylu bir karakterin soyluluğundan ötürü daha mutlu olduğundan kuşkulansak bile, onun öteki insanları daha mutlu kıldığından, dünyamıza pek çok şeyler kazandırdığından (faydalı olduğundan) kuşkulanamayız. İnsanların ne yapsalar mutlu olamayacaklarından söz etmek saçmadır. Kötü eğitimler, kötü sosyal düzenler elbette mutluluğun engelleridir ama, bunlar düzeltilebilir. İnsan, mutluluk içindir. Ancak, yaşamaktan, onun verebileceği mutluluktan fazlasını beklememelidir.

Mutlu, doymuş, her türlü istekleri giderilmiş bir yaşamanın iki öğesi (unsuru) vardır: Huzur, heyecanla davranış... Çok zaman bunun birincisi yetmektedir. İnsanların büyük çoğunluğu çok huzur, az hoşnutsuzlukla yetinirler. Kimileri de çok heyecan içinde acıya alışabilirler. Bu iki öğe birbiriyle uzlaşabilir, çünkü aralarında doğal bir birleşme vardır. Birinin uzaması; öbürünü hazırlaması, öbürüne istek uyandırması demektir. Huzurun uzaması heyecanla davranışı istetir, heyecanla davranışın uzaması da huzuru aratır. Sadece bir bozukluk (vice) olduğu zamanlarda sükun devresinden sonra davranış isteği uyanmaz. Bunun gibi, heyecanla davranışın bir hastalık biçimine girdiği hallerde de, sükun devresinden sonra yeniden davranış üzücü, tatsız gelir. İnsanlar, yaşamakta, yetecek kadar hoşlanma bulamıyorlarsa bunun nedenini kendi bozuk yapılarında aramalıdırlar. Çünkü kendilerinin dışında başkaca hiçbir neden yoktur. Genel ya da özel sevgi duyguları bulunmayanlar yaşamanın tadını alamazlar, heyecanla davranış haline geçemezler. Onlar için yaşamanın değeri, bütün bencil ilgilere son verecek ölüm yaklaşınca, büsbütün azalır. Arkalarında sevgi bırakacak olanlar insan cinsinin ortak ilgileriyle bağlıdırlar, ölürken bile sağlık gücünü yitirmezler. Yaşamayı az hoşlanılır yapan bencilliğin yanında başka bir neden de, düşünsel kültürün eksikliğidir. Sözün kısası, insan acılarının bu kaynakları bütün bütüne düzeltilebilir. Başarıya ulaşıncaya kadar belki birçok kuşaklar geçecek, ama başarı her halde gerçekleşecektir. İnsanlar, insanlığın bu mutlu savaşına katılmalıdırlar.

Her bireyin özel çıkarını, özel faydasını genel çıkarla, genel faydayla uyuşturması gerektir. Bundan başka eğitim, öğretim, kamuoyu (efkar-ı umumiye) bireyin ruhunda öyle çözülmez bir ortaklık kurmalıdır ki, özel mutlulukla genel mutluluk arasında bir uygunluk bulunsun. Böylelikle insan, genel iyiliğe uygun gelmeyen bir özel iyilik davranışını düşünemeyecektir.

Faydacılık, her iki davranışın erdem niteliğini taşımadığını söylemektedir. Faydacılara göre çok zaman yerilecek davranışlar, övülecek niteliklerden çıkar. Stoacıların (Zenon'un felsefe okulu) erdemden gayri her şeye sırt çevirmelerine karşıdırlar. Faydacılık, erdemin yanında istenilen başka değerler de bulunduğunu savunmaktadır. Örneğin erdemsizlik olan yalancılık, yerinde kullanılırsa, erdemlilik olabilir. Doğruyu söylemek bir hastayı öldürecekse, faydacılık burada yalan söylemeyi gerektirir. Ama bu anlamdaki faydanın sınırları titizlikle çizilmelidir. Yalan, ancak, kendisinden gayrisini haksız bir kötülükten koruyacaksa, yalandan başka da bir yol yoksa, faydalıdır. Bu halde fayda ilkesinin görevi, birbirini alt etmeye [sayfa 293] uğraşan faydaları ölçmekle, karşılaştırmakla, birinin ötekine ne zaman üstün tutulacağını göstermekle belirir. Nerede bir hak varsa, orada bir erdem hali değil, bir tüze (adalet) hali vardır. Şöyle bir örnek alalım: Bir endüstri topluluğunda ustalık, çıraklığa göre üstün bir hak sağlamalı mıdır? Bir düşünceye göre sağlamamalıdır, çünkü elinden geleni yapanın aynı hakkı elde etmesi tüzeye uygundur. Bir başka düşünceye göre sağlamalıdır, çünkü üstün verimin üstün bir hak elde etmesi tüzeye uygundur. Bu iki düşüncenin her ikisi de sağlamlıkta birbirlerine eşittirler. İşte faydacılık ilkesinin zorunluluğu burada açıkça belirmektedir: Hangi düşünce toplum faydasına daha yarardıysa o seçilecektir. Tüzeyi gizlenmiş bir erdem sayarsak, bu halde, fayda erdemden ayrılmakta, erdemin beceremediği, işi becermektedir. Bütün bu karışık zorluklarda faydacılık ilkesini tutmaktan başka kurtuluş yolu yoktur. Erdemle fayda arasındaki bu ayrılık bir kuruntu değil, gerçek bir ayrılıktır.

İnsanlar sadece mutluluğu isterler, mutluluktan gayri hiçbir şeyi istemezler. Erdem isteği, mutluluk isteği kadar yaygın değildir. Faydacılık, erdemin, hem çoğu insanlarca istendiğini, hem de bütün insanlarca istenilmesi gerektiğini bilmektedir. Erdeme uygun olanın ne olduğu üstünde anlaşabilirsek; erdemi, en yüksek amaca erişmek için araçlık eden birçok iyi şeylerin başına geçirebiliriz. Oysa erdem, mutluluk amacına götüren bir araç değil, mutluluk amacının bir parçası olmalıdır. Buysa erdemin, kendiliğinden istenilen bir şey olmasıyla sağlanır. Erdem, kendisini karşılıksız olarak sevenlerde bu hali alabilir. Erdem bu yolda yalnız değildir. İnsanların, önce mutluluklarının aracı, sonra da mutluluklarının parçası olabilen daha pek çok istekleri vardır. Para sevgisini, ün tutkusunu, iktidar isteğini örnek olarak sayabiliriz. Bütün bunlar önce mutluluğa erişebilmek için birer araçtırlar, sonra mutluluk amacının birer parçası haline gelirler. Erdem, faydacılık kavramına göre, bu çeşit istekler arasında sayılabilir. Erdem, ancak, hoşlanmaya götürdüğü, acıdan uzaklaştırdığı için istenir. Fakat araçla amaç arasında bu ortaşım meydana geldi mi, artık erdeme bir iyi istek gözüyle bakılmak zamanı gelmiş demektir. Erdem, bir bakıma, yukarda örnek olarak saydığımız öteki isteklerden ayrıdır. Onlar, kişiyi başkalarına karşı zararlı kılabilirler, erdemse kişiyi başkalarına karşı faydalı kılar. Bu yüzdendir ki faydacılık, içine başka nedenler karışmamış, ancak erdem için istenilen erdemi genel faydaya uygun görmekte, yayılmasını istemektedir.

Yararcılık öğretisi, toplumsallaşma çabalarına rağmen tipik bir bireycilik öğretisidir. Bütün değerleri bireyin hoşlantısına indirger. Bireysel mutlulukla toplumsal mutluluğu uyumlu kılabilmek için, metafizik bir anlayışla, eğitim ve öğretimden medet umar. En üstün iyiyi, mutluluğu, erdemi ve tüzeyi bireysel yararla aynılaştırır. Yararlığın ölçütü bireysel hoşlanma olduğuna göre, zorunlu olarak öznel idealizme dayanır. Nitekim, sonunda, katıksız bir idealizm olan pragmacılığı doğurmuştur. [sayfa 294]

Bütün bu idealist düşünceler dönüp dolaşıp sonunda Tanrıcılığa varmak zorundadırlar. Bu zorunlu sonuç, ondokuzuncu yüzyılın ilk yarısının oluşturduğu ünlü bir sanat yapıtında yansımaktadır.

Dostoyevski'yi (1821-1881) oluşturan yıllar, ondokuzuncu yüzyıl Rusya'sının Çar I. Nikola'nın baskısı altında ezildiği yıllardır. Toprak işçileri, bir çeşit tarım gereciymişçesine toprak beyleri arasında açık artırmayla satılmaktadır. Oysa küçük toprak beylerinin durumları da, inek gibi alıp sattıkları mujiklerden daha güvenli değildir; sabah akşam bölge komiserinden dayak yemektedirler. Devlet dairelerinde müdür, memurunu tokatlayarak çalıştırır. Kırbaçlamakla kırbaçlanmak en olağan günlük işlerdendir. Kazançlar yaşamaya yetmemektedir, açlık salgındır, aydınlar arasında yıkıcı düşünceler kaynaşmaktadır. Bakışlar gök ölçülerine çevrilmiştir, mujikler İsa'nın saltanatını sabırsızlıkla beklemektedirler: "Bu kadar iğrenç bir şeye Tanrı razı olamaz".

Sonya'nın ağzıyla bu yargıya varan Dostoyevski, yaşadığı sürece onu kıvrandıracak olan ikiliği, Suç ve Ceza'nın dördüncü bölümünde, Raskolnikov'un ağzından ortaya atıyor: "Ama gene de razı oluyor işte...". Birkaç yaprak sonra da, ünlü romanının dayandığı önemli sorulardan birini sormaktadır: "Nasıl oluyor da bu kadar bayağılık, böyle kutsal bir duyguyla bağdaşabiliyor?". Dostoyevski, daha birçok yapıtlarında, bu sorunun uyandırdığı kuşkuları çözmeye çalışacaktır. Gök ölçüleri karşısında insan yapısı, çeşitli yönlerden ustaca didiklediği bu ikilik; hemen bütün yapıtlarının temelidir.

Dostoyevski doğduğu zaman Puşkin yirmi iki, Gogol on bir yaşındaydı: Her ikisi, de ona öncülük etmiştir. Tolstoy'la Turgenyev'se onunla birlikte yetişecek, onunla yarışacaklardır. Almanya'da Goethe, İngiltere' de Byron, Fransa'da Chateaubriand, Stendhal, Balzac ünleri Rusya'ya erişmiş olarak yaşamaktadırlar. 1843'te Balzac Moskova'ya geldiği zaman Dostoyevski onun Eugénie Grandet'sini Rusçaya çeviriyordu Çağ, büyük düşünürlerle büyük sanatçıların çağıdır. Heine, Hugo, Merime, Poe, Musset, Dickens, Flaubert yetişmektedirler. Suç ve Ceza'nın tasarlanmasından önce bir de Çehov doğacaktır. Dostoyevski ilk yapıtı olan İnsancıklar'ı yayımladığı 1846 yılında yirmi beş yaşındaydı. Yıl, en önemli yazarların birbirleriyle yarışarak kaynaştığı bir yıldır. Dostoyevski, Byron öldüğünde üç, Goethe öldüğünde on bir, Puşkin öldüğünde on altı, Stendhal öldüğünde yirmi bir, Chateaubriand öldüğünde yirmi yedi, Balzac öldüğünde yirmi dokuz, Gogol öldüğünde otuz bir yaşındaydı. Altmış yaşına kadar yaşayacak, edebiyat dünyasının en sağlam yapıtlarını kuracaktır.

Suç ve Ceza, böylesine bir çevrede, 1866 yılında yayımlandı. 1860'ta Rusya'da toprak reformu yapılmış, toprak köleliği kaldırılmıştı. Çar I. Nikola çoktan ölmüştü. Bütün bunlar açlıkla yoksulluğu azaltacak yerde, büsbütün hızlandırmıştı. Sosyal denge bozulmuştu bir kez, toplumdaki kargaşalık sürüpgidecekti. Turgenyev (1818-1883) Babalar ve Çocuklar'ında, Çernişevski (1828-1889) Ne Yapmalı'sında [sayfa 295] bu sosyal kargaşalığın nedenlerini araştırıyorlardı. Dostoyevski Suç ve Ceza'sıyla, Turgenyevie Çernişevski'nin karşısına göksel ölçüyü çıkardı. Suç ve Ceza, bu açıdan, Dostoyevski'nin kendisiyle yaptığı önemli bir tartışmaydı. Nitekim o yılların aydınları bu tartışmaya çok büyük bir önem verdiler, yapıt bir anda bütün Rusya'ya yayıldı.

Suç ve Ceza'nın ortaya attığı sorun şuydu: Bir yanda budala, önemsiz, hastalıklı, kimseye yararlı olmayan, tersine, herkese zararı dokunan, niçin yaşadığını kendisi de bilmeyen, yarın nasıl olsa kendiliğinden ölecek bir kocakarı var. Öte yanda da yardım görmediklerinden ötürü yok olup giden genç, körpe güçler... Kocakarının manastıra adadığı paralarla milyonlarca kötülük önlenebilecektir.

Şu halde kocakarıyı öldür, parasını al, sonra da bu parayı bütün insanlığın yararına harca. Bir ölüme karşı binlerce dirilme. Bu bir hesap işidir. Hem sosyal dengede bu aptal, bu kötü yürekli kocakarının ne değeri olabilir? Bir bit, bir hamamböceği ondan daha değerlidir. Yaşamak için, yaşamaya değer olmalıdır. Başkalarını sev diyorlar, bundan çıkan sonuç her ikisinin de yarı yarıya çıplak kalmasıdır. Kaftanını ikiye bölüp yarısını komşuna verirsen hem sen çıplak kalırsın, hem de o giyinmemiş olur. İyisi mi, kendini sev, hem kaftanın sağlam kalır, hem de komşunun ikiye bölünmüş bir kaftandan daha fazlasını almasını sağlamış olursun. Bir toplumda özel işler ne kadar tıkırında giderse genel işler de o kadar düzenli olur. Kendini düşünmen genel ilerleyişi sağlar, buysa komşun için yarım bir kaftandan daha yararlıdır. Ölüme gidecek bir adamın kayanın üstünde, ancak iki ayağını koyabilecek kadar daracık bir yerde oturması gerekse, çevresinde uçurumlar, ummanlar olsa, sonsuz karanlıklar, sonsuz yalnızlık; bitmez tükenmez fırtınalar içinde, bir arşınlık o daracık yerde sonsuza değin ayakta durması, adamın o anda ölmesinden daha iyidir. Ne türlü olursa olsun, yaşamak gerek.

Sorun, o yıllar Rusya'sının sorunudur. Dostoyevski, hukuk öğrencisi Raskolnikov'un kişiliğiyle sorunu ortaya attıktan sonra tartışmaya başlıyor: Olağan insanlarla olağanüstü insanları birbirinden ayırmalıdır. Olağan insanlar boyun eğerek yaşamak zorundadırlar, kanun dışına çıkmaya hakları yoktur. Olağanüstü insanlar bütün suçları işlemeye, bütün kanunları ayaklar altına almaya yetkilidirler, ülküleri uğruna bütün sınırları aşabilirler. Likürg, Solon, Napolyon yeni kanunlar koyarken eski kanunları haklı olarak çiğnemişlerdir. Yerleşmiş bir açıdan bakılınca bunların işledikleri de suç değil midir? Olağanüstü insanlar bir bakıma tüm suçludurlar, kendilerinin ya da toplumlarının yararına kan dökmekten bile çekinmemişlerdir. Büyükler şöyle dursun, toplumları içinde biraz olsun sivrilenler bile, az ya da çok, öldürücü olmak zorundadırlar. Öldürücülük, olağanüstülüğün gereğidir. Olağan insanlar, ellerine geçirebilirlerse, olağanüstü insanları asıp keserler ama, bir süre sonra da heykellerini dikip onlara taparlar. Olağan insanlar uysal, gelenekçi, eğik boyunludurlar; görevleri kendileri gibi birtakım varlıkların çoğalmasına yaramaktır. Onlar, insanlığı koruyup çoğaltırlar, ötekilerse yürütüp bir amaca götürürler.

Genç hukuk öğrencisi Raskolnikov, faizci kocakarıyı bu düşünceden yola çıkarak öldürmüştür. Evet, kan dökmüştür ama, "herkesin döktüğü kanı, şu yeryüzünde [sayfa 296] bir çağlayan halinde dökülen, her zaman dökülen kanı... Onu bir şampanya gibi akıtanlar sonradan Capitol'de taç giyip insanlığın övüncü oldular. Ben de insanlara iyilik etmek istiyordum. Yaptığım bu biricik anlamsızlığı bağışlatmak için insanlığa binlerce iyi iş yapacaktım. Yaptığım işe anlamsızlık bile denemez ya, düpedüz beceriksizlik denir. Çünkü bu düşünce, başarısızlığa uğradıktan sonra göründüğü gibi, hiç de budalaca değildi. Başarısızlığa uğrayan her şey budalaca görünür. Ben, şimdi budalaca görünen bu eylemle sadece kendime bağımsızlık sağlamak, yaşamak için ilk adımımı atmak, gerekli araçları edinmek istemiştim. Bundan sonra her şey ölçülemeyecek kadar yararlı bir yürüyüş olacaktı. Ama ben, ilk adımda tökezledim. Başarabilseydim benim de başıma taç giydireceklerdi."

Raskolnikov niçin başaramamıştır? Çünkü olağanüstülük sanısına kapılan olağan bir insandır. Olağanlar büyük acılar çekmeye dayanamazlar, gerçekten büyük insanlarsa büyük acılar çekmek zorundadırlar. Olağanlar aşmamaları gereken sınırların içine er geç çekilirler, kendi cezalarını kendi elleriyle verirler, sevgi'nin tutsağıdırlar. Olağanüstüler sevgi'ye boyun eğmezler: "Peki ama, buna layık olmadığım halde, bunlar beni ne diye bu kadar seviyorlar? Ah, hayatta yalnız olsaydım, kimse beni sevmeseydi, ben de kimseyi hiçbir zaman sevmeseydim, bütün bunların hiçbiri olmazdı."

Raskolnikov kendi erdemini denemek için öldürmüştü. Olağanüstüler, doğrudan doğruya yaparlar, denemezler. Erdem, düşünce değil, eylem'dir: "O zaman anladım ki Sonya, iktidar, ancak eğilip onu almak cesaretini gösterenlere verilir. iş, cesaret etmekten ibaretti. Sorun, yalnız buydu. Ben, cesaret göstermek istedim, öldürdüm. Sırt üstü karanlıkta yattığım sırada bütün bunları düşünmüştüm. Beni mahveden de işte bu oldu ya. İktidara geçmeye hakkım olup olmadığını kendi kendime sorup soruşturmaya başladıysam, demek ki iktidara geçmeye hakkım yokmuş. İnsan bir bit midir? İnsan, bunu soran için bir bit değildir, aklına böyle bir soru gelmeyen için bittir. Napolyon bu soruyu sormadan gider, kocakarıyı öldürürdü. Benim suçum bu soruyu sormaktır."

Gök ölçüsü, olağan insanların birbirlerine karşı davranışlarını düzenler. Raskolnikov da olağan bir insan olduğuna göre: "Kalk, hemen şimdi, şu dakikada, dört yol ağzına koş, yere kapan, ilkin kirlettiğin toprağı öp, sonra dört bir yana eğilerek bütün dünyayı selamla, herkesin önünde, yüksek sesle: Ben öldürdüm! diye bağır. O zaman, Tanrı sana yeniden hayat verecektir."

Raskolnikov'un kendisine yüklediği biricik suç, sonuna kadar dayanmamaktır: "Benim davranışım onlara niçin bu kadar çirkin görünüyor? Kanunun sınırları aşılmış, kan dökülmüştür. Öyleyse; insanlığa iyilik eden, iktidarı zorla alan birçok kimselerin de, daha ilk adımlarında, kafalarını kesmek gerekirdi. Ama bu adamlar sonuna kadar dayandılar, bunun için de haklı çıktılar. Bense dayanamadım, bunun için de bu adımı atmak hakkını kazanamadım."

Raskolnikov kendisini güçsüzlükle, korkaklıkla suçlandırmaktadır. Oysa Dostoyevski, Raskolnikov'un kendisinde, inanışında derin bir hata bulunduğunu söylüyor. Dostoyevski'ye göre Raskolnikov, bu hatayı sezmiştir ama, gereği gibi [sayfa 297] anlayamamıştır. Dostoyevski, büyük yapıtının sonlarına doğru Tanrıca davranıyor, yarattığı kişiyi yargılıyor: "Raskolnikov, kendisinde, inanışlarında derin bir hata olduğunu, belki daha o zaman, sulara eğilip baktığı sıralarda, sezmiş bulunduğunu bir türlü anlayamıyordu. Bu sezişin yarınki hayatına ait değişikliğin, ölümden sonra dirilişinin, hayata yeni bir bakışın habercisi olabileceğini de anlamıyordu."

Dostoyevski, Raskolnikov'u Sibirya'ya gönderip eline de, Turgenyev' le Çernişevski'ye karşı çıkardığı, göksel bir erdemi tutuşturduktan sonra yapıtını şu sözlerle bitirmektedir: "Raskolnikov, bu yeni hayatın kendine bedava verilmediğini, onu çok pahalıya, gelecekte yapacağı büyük fedakarlıklarla satın almak gerektiğini henüz bilmiyordu. Ama burada yeni bir öykü; bir adamın derece derece yenileşmesinin, yavaş yavaş yeniden hayat buluşunun, bir dünyadan bir başka dünyaya geçişinin, şu ana kadar hiç bilmediği yeni bir gerçekle tanışmasının öyküsü başlıyor. Bu, yeni bir yapıtın konusu olabilir".

--------------------

Toplumu öğütlerle düzenleme çabası devam ediyor. Bu öğütlerden bir yenisi de aşk.

Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872), Hıristiyanlık Felsefesi'ni yayımladığı sırada (1839), Alman düşünce çevreleri Hegelciliği tartışıyorlardı. Hegel, geniş bir alanda olağanüstü etkisini sürdürüyordu.

İşte, aşk felsefecisi Ludwig Feuerbach da, bütün çağdaşları gibi, bu Hegelcilikten doğmuştu. Ölüm ve Ölümsüzlük Üstüne Düşünceler adını taşıyan yapıtını Hegel'in ölümünden bir yıl önce yayımlamıştı. Gelecek Felsefenin İlkeleri'niyse on üç yıl sonra yayımlayacaktı: Bir bakıma, insan aklının özlediği tartışma henüz bitmemiş olmalıydı. Hegel, oluşu düşünceyle, ruhla başlatmıştı. Doğru muydu? Düşünce mi önceydi doğa mı, bir başka deyişle, ruh mu önceydi madde mi?

O bitmez tükenmez masal, insan aklının büyük macerası yeniden başlıyordu.

Feuerbach, soruyu kesinlikle karşıladı: Temel, doğadır. Doğanın dışında hiçbir şey yoktur. Her şey gibi, düşünce de, doğanın ürünüdür. Düşünce, maddesel bir organ olan beyinden çıkmaktadır... Bununla beraber Feuerbach, maddecilikte kalamayacaktır. Şöyle diyor: Bence maddecilik, insanın varlık ve bilgi yapısının temelidir. Ama bir fizyolojistin, bir natüralistin anladığı gibi, varlık yapısının kendisi değildir. Maddecilikle geride beraberim ama, ileride beraber değilim.

Niçin?.. Çünkü Feuerbdch, bütün dinleri yıktığı halde, yerlerine yeni bir evrensel din kurma yolundadır. Bu yeni din, aşk dinidir. Feuerbach, temeli maddeye dayadığı halde bir idealisttir artık. Aşkı, maddesel bir çekim olarak değil, bir insanlık ideali olarak ele almaktadır. Feuerbach da, Hegel gibi, diyalektiği, maddelerde değil, düşüncede bulmaktadır. Feuerbach'a göre düşüncede olup bitenler, düşüncenin ürünleridirler. İnsanlar, sevişiniz, diyor, gerçek din sizin bu sevgilerinizdedir. Varlığınız, aşkınızla biçimlenecektir. [sayfa 298]

Feuerbach'a göre, dinin gerçeği aşktadır. Önceleri insanlar, kendi niteliklerinin fantastik yansımaları olan Tanrılar yaratmışlardır. Tanrılar, insanlık düzenini kurmaya yetmediler. Oysa, bu düzeni kuracak olan, insanın başka insanlara karşı duyduğu bağlılıktır. Bu bağlılık, en yetkin biçimine aşkta ulaşır. Hele cinsel aşk, bu duygusal insan bağlılığının en yoğunlaşmış biçimidir. Dostluk, acıma, vazgeçme, coşkunluk gibi çeşitli eğilimler, yetkinliği cinsel aşkta beliren aşkın çeşitli görünüşleridir. İnsanlar arasındaki bütün sorunlar aşkın gücüyle çözülecektir. Aşkı kutsallaştırmak gerekir. İnsanlar, böylelikle, bütün acılarından kurtulacaklardır. Din (religion), Latince bağlamak anlamındaki (religare) sözcüğünden gelir. Şu halde, din sözcüğünün ilk anlamı bağdır. Bundan ötürü insanlar arasındaki her bağ, bir dindir. Din' sözcüğünün etimolojik anlamı gerçeği ortaya koymaktadır. Ama bu din, ruhçu bir temele değil, maddeci bir temele oturmaktadır. Temel doğadır. Her şey gibi, din de, doğanın ürünüdür. Varlık yapısının temeli maddedir ama; kendisi düşüncedir. Bir başka deyişle, varlık maddeden çıkıyor ama, ruhla gelişiyor, varlıklaşıyor. Maddelerin oyunu bitmiştir artık.

Feuerbach, mutluluk felsefesini de, bu düşüncesinin üstüne kuruyor. Ona göre, mutluluk eğilimi insan yapısının doğal bir eğilimidir. İnsan, doğarken mutluluk eğilimiyle birlikte doğar. Mutluluk eğiliminin töreselliği (ahlakiliği) bu yüzdendir. Gene bu yüzdendir ki, her törenin temeli mutluluk eğilimi olmalıdır. Ama mutluluk eğilimi başıboş bırakılamaz elbet. Onu düzenleyen iki doğal kısıtlayıcı vardır:

1. Eylemlerimizin kendimizdeki sonuçları: Mutluluk eğilimimizi başıboş bırakıp, örneğin içkiyi fazla kaçırırsak hastalanırız. Böylelikle de kendi eğilimimizi, kendimizden ötürü, kendimiz kısıtlarız.

2. Eylemlerimizin toplumdaki sonuçları: Mutluluk eğilimimizi başıboş bırakırsak başkalarının mutluluk eğilimlerinin sınırına gireriz. Bu halde başkaları, kendi mutluluk eğilimlerini savunarak bizim mutluluk eğilimimizi bozarlar. Böylelikle de kendi eğilimimizi, gene kendimizden ötürü, kendimiz kısıtlarız.

Özet olarak, hem kendimiz, hem de başkaları, elbirliğiyle mutluluk eğilimimizi düzenlerler, aşırılıklarımıza engel olurlar. Bu iki durumun dışında mutluluk eğilimimizin hiçbir engeli yoktur, keyfince yol alabilir. Anlaşıldığına göre, mutluluğumuzu, gene kendi mutluluğumuz düzenlemektedir. Kendi mutluluğumuzu bozmadıktan sonra mutluluk eğilimimizin yöneldiği her yol töreseldir. Toplumsal sonuçlar, kendi mutluluğumuzun tadını kaçırdıklarından ötürü kısıtlayıcıdırlar.

Evrensel uzlaşmayı aşkta bulan Feuerbach, töre alanında da, inceden inceye hesaplanmış, kendisine hiçbir bakımdan zarar vermeyecek her mutluluğu cömertçe bağışlamaktadır kişioğluna. Bu açıdan bakınca, Feuerbach'ın töresi, pek ince bir hesap işi olarak görünmektedir. Hesap tuttu mu, başkaca hiçbir engel yoktur. İnsanın Tanrıya tapmasını yasaklayan maddeci Feuerbach'ın karşısına dikilen, insanın insana tapmasını buyuran ruhçu Feuerbach, düşünce dizisinde, zorunlu olarak böyle bir sonuca varmıştır. Düşünce alanına yönelen, böylelikle de kendi içine kapanan düşünce, duygusal bir ortamda gezinmek zorundadır. İnsanlara birbirlerini sevmelerini öğütleyen ünlü düşünür, yalnızlık ve yoksulluk içinde ölmüştür. [sayfa 299]

İnsanların mutluluğunu sağlamak için toplumu düzenlemek düşüncesi, toprağa bağlılıkla başlıyor. Göçebe toplulukların toplumsal sorunları yoktur. Birbirleriyle değil, doğayla çekişmektedirler. Ne saymak, ne de yazmak gereğini duymuyorlar. Doğa korkusu, onları, birtakım bitkilere, taşlara hoş görünmeye zorluyor. Böylesine bir yaltaklanmanın dışında din anlayışları da yok. Erdemsizlik bulunmadığı için erdem kavramı belirmemiştir. Birbirlerine karşı ne iyilik, ne de kötülük ediyorlar. Doğanın ezici baskısı altında tutunmaya çabalayarak kardeşçe yaşamaktadırlar. Bilgileri, doğadan korunma yolunda gelişmektedir. Bu gelişmenin sonunda içlerinden biri çıkacak, bir toprak parçasının çevresine kazıklar çakıp, burası benimdir, diyecektir.

İnsanlık tarihi, artık, bu kazığı çıkarmak için çekilen acıların tarihidir.

Eşitlik bozulmuştur: Artık, tarih boyunca güçlülerle güçsüzler çatışacak, çıkarlar çarpışacak, toplumsal sorunlar tartışılacaktır. Bu eşitliği yeniden sağlamak isteyen düşünce akımına toplumculuk (sosyalizm) adı verilecektir. Çeşitli toplumcu düşünürler, çeşitli yollar göstereceklerdir. Bu düşünürlerin arasında Jean-Jacques Rousseau gibi göçebelik çağının özlemini çekenler, Thomas More gibi eşitlik adası düşleri kuranlar da bulunacaktır. Toplumsal düşünce, çevresine kazık çakılan toprağı o kazığı çakan atamızın elinden geri alabilmek için, bin bir kapıya başvurarak, belli bir amaca doğru yürümüştür.

Thomas More'un açtığı bu ütopyacı çığır, sırasıyla, Bacon'a (1561- 1625) Yeni Atlantis'i, Thomas Campanella'ya (1568-1639) Güneş Ülkesi'ni, Valantin Andrea'ya (1600-1654) Hıristiyan Ülkesi'ni, Harrington'a Oceana'yı (1656), Winstanley'e Devletin Yeniden Kuruluşu'nu (1652), Barclay'e Argenisi (1611), Heywood'a Altın Çağ'ı (1611), Gabriel Foigny'ye Jacques Sadeur'ün Serüvenleri'ni (1679), Vairrase'a Severanbe Tarihi'ni (1682), Morelly'ye Basiliade'ı (1745), Gabriel Mably'ye Kenttaşların Hukuk ve Görevleri'ni (1765) yazdırdı.

Fransa'da 1789 burjuva devrimi oluşmaya başlamıştır. Toprak, soyluların elindedir. Soylu olmayanlar toprak edinemezler. Varlıklılardan alınması gereken vergi, tersine, yoksullardan alınmaktadır. Kilisenin baskısı, soylularınki kadar ezicidir. Kilise, uçsuz bucaksız toprakları Tanrı adına işletmekte, Fransız köylüsünü yarı aç çalıştırmaktadır. Gelecek yılların vergileri bile toplandığı halde, krallığın bütçesi elli altı milyon lira açıktır. Devlete vermiş bulunduğu borçları, Fransız ulusuna yükleyerek alacaklarını sağlama bağlamak isteyen yeni bir sınıf, burjuvazi doğmuştur. Toprak adamlığından para adamlığına geçilmeye çalışılmaktadır. Para adamlığı da, kendi yasalarına uygun, yeni bir düzen gerektirmektedir.

1780'de yayımlanan, Mülkiyet ve Hırsızlık Üstüne Araştırmalar adlı yapıtın yazarı Brissot de Warville, Devrim Meclisinin milletvekilidir. Devrim Meclisi, mülkiyete karşı olmamakla beraber, kilisenin ve soyluların bütün mallarına el koymuştur, burjuvalara ve köylülere dağıtmaktadır. Meclis, özel mülkiyet üstünde kesin bir [sayfa 300] yargıya varamamıştır. İlerideki gelişmelere göre her açıdan uygulanabilecek yeni bir tanım ortaya atmaktadır: Özel mülkiyet, mülklerin kanun gereğince verilen parçasından yararlanma hakkıdır.

Bu tanım, salt eşitliği sağlamak isteyenleri kızdırmıştır. Bunların başında da Gracchus Baboeuf (1760-1797) gelmektedir. Baboeuf, kurduğu Le Tribun du Peuple gazetesinde; Darthe, Antonelle, Buonarotti'yle birlikte, Devrim Meclisinin ekonomik eşitliği sağlaması gerektiğini savunuyor.

XIX. yüzyıl başlarken, Fransa'da, Marsilya kentinde Charles Fourier (1772-1837), yanında çalıştığı bir pirinç toptancısının; fiyatları yükseltmek için, iki bin ton pirinci denize döküşüne şaşkınlıkla bakıyordu. Fourier, bu olaydan şu sonucu çıkardı: Plansız çalışma boşunadır. Bilimsel bir plana bağlanmış üretim, başıboş üretimden, ölçülemeyecek kadar verimli olacaktır. Yüz aile bir araya gelip aynı mutfağı kullanabilse daha az giderle beslenebilirler. Engels, onun için şöyle diyor: "Charles Fourierde o günkü toplumsal koşulların heyecanlı, ama aynı zamanda derine inen bir eleştirmesini buluyoruz. Fourier, burjuvaziyi, devrim öncesinin coşkun peygamberleri ve devrim sonrasının dalkavukları ile birlikte olduğu gibi ele almaktadır. Fourier, burjuva dünyasının maddi ve manevi sefaletini hiç çekinmeden ortaya koyar, bu sefaleti filozofların parlak vaatleriyle karşılaştırır, aklın egemenliğini gerçekleştirmiş olacağı vaadedilen bir uygarlığın herkese rahat ve güven içinde yaşamayı sağlayışı ve insanın içinde en kusursuz hale geldiği bir toplum idealiyle burjuvazinin gerçek dünyasını karşılaştırır. Bu gerçek dünya ile çağdaş ideologların pespembe dünyası arasındaki farkı gözler önüne serer. Her yerde en sefil ve feci gerçeğin en şişirilmiş tumturaklı sözlerle nasıl bir arada bulunduğunu gösterir ve lafazanlığa bütün gücü ve alaycılığıyla hücum eder.

Fourier sadece bir eleştirmeci değildir, sakin yaratılışlı olduğu için aynı zamanda yergici bir kimsedir, hatta onun gelmiş geçmiş yergici yazarların en büyüğü olduğunu söyleyebiliriz. Fourier, bir toplumun genel gelişmişliğinin ve özgürlüğünün, kadının gelişmişliği ve özgürlüğüyle ölçüldüğünü söyleyen ilk düşünürdür. Ama Fouriernin en büyük yanı toplumun tarihiyle ilgili görüşünde aranmalıdır... Burjuva uygarlığının bir kısır döngü içinde dönüp durduğunu, bir türlü çözemediği çelişmeleri durmadan yarattığını ve sonunda, her zaman, aradığı ya da aradığını ileri sürdüğü şeylerin tam tersine ulaştığını, nitekim yoksulluğun bolluğun kendisinden doğduğunu söyler. Bu örnekler, Fouriernin, diyalektiği, çağdaşı Hegel kadar ustalıkla kullandığını göstermektedir. Çağdaşları insan yetkinliği üstüne sonu gelmez lafazanlıklar ederken Fourier, her çağın bir yükseliş bir de iniş dönemi olduğunu gösteriyor ve bu görüşünü insanoğlunun geleceğine uyguluyordu. Kant'tan beri doğabilimi göksel cisimlerin gelecekteki ölümlerini kabul ediyorsa Fourierden sonra da tarih bilimi, insanlığın gelecekteki ölümünü görmezlikten gelemez" (Engels, Sosyalist Düşüncenin Gelişmesi, çeviren: Selahattin Hilav, İstanbul 1964, s. 64, 75). Fourier, düşüncelerini 1808 yılında yayınladığı Dört Hareketin Kuramı adlı yapıtında açıklamıştır. Öğretisinin ana çizgileri şunlardır: 1) İnsan iyidir, özgürce gelişebileceği sosyal kuruluşlara kavuşunca daha da yetkinleşecektir... 2) Ticaret kötüdür, insanın ortaklaşacılığı [sayfa 301] gerektiren doğal eğilimlerine aykırıdır... 3) Evlilik ikiyüzlülüktür, çünkü her yerde kadının köleleşmesini gerektirir... 4) Uygarlık her türlü kötülüğü içinde topladığı oranda ortaklaşacılığı gerçekleştirecek güçlerin oluşmasını sağlamaktadır.

1803 yılında, Saint-Simon'un kafasına şöyle bir düşünce takılıyor: Bir anda Fransa, devlet adamlarını, bütün aristokratlarını, bütün papazlarını, bütün mülk sahiplerini yitirse ne olur? Fransa üzülür, oysa gene Fransa'dır. Ama bir anda elli fizikçiyi, elli kimyacıyı, elli fizyolojisti, elli demircilik atelyesi şefini, altı yüz çiftçiyi yitirse ne olur? Fransa, Fransa olmaktan çıkar. Şu halde Fransa'yı Fransa eden insan, industrielle (sınai) insan'dır. Oysa sınai insan, hiçbir zaman faiz ve kira almaz, emeğinin karşılığını alır. Şu halde faiz ve kira, Fransa'ya hiçbir yararı dokunmayanların, Fransa'yı Fransa edenleri sömürmelerini sağlamaktadır. İnsan, insanı sömüreceğine, planlı bir çalışmayla doğayı sömürmelidir. Fransız ekonomicisi Claude Henri de Rouvroy Comte de Saint-Simon (1760- 1825), idealist ve metafizik yapısına rağmen, toplumsal evrimi, sınıf mücadelesinin bu toplumsal evrimin itici gücü olduğunu ve sınıf farklarının da özel mülkiyetten doğduğunu açıklamıştır. Toplumun kendi çağındaki yapısı ve geleceğin sanayi toplumunun nasıl kurulacağı üstünde, ütopik ama ilginç düşünceler ilerisürmüştür. Bilimsel olarak olumlu bir toplum kurulması önerisi, o sıralarda ona katiplik etmekte olan geleceğin ünlü düşünürü Auguste Comte'u etkilemiştir. İnsanın insan tarafından sömürülmesi ortadan kalkmalıdır, diyordu. Ama bunu gerçekleştirmek için ilerisürdüğü öneriler bilimsellikten uzaktı. Yeni-platoncu bir seçkinler yönetimi anlayışıyla toplumun endüstriyeller dediği işverenler, tüccarlar, bankerlerle birlikte işçileri de kapsayan karma bir sınıf tarafından yönetilmesini istiyordu. Hıristiyanlığın -Hıristiyanlarca çoktan bırakılmış olan- yoksulluk felsefesini, kendi deyimiyle "en yoksul ve en kalabalık sınıfın" kalkınmasına uyguluyor ve bunun yeni Hıristiyanlıkla mümkün olabileceğini ileri sürüyordu Bu bakımdan Saint-Simonculuk, idealist sosyalizm ya da ülkücü sosyalizm adlarıyla da anılır.

Anamalcı müteşebbisin kâr'ını haklı buluyor, ancak faiz ve rant'ın birer sömürü olduğunu söylüyordu. Üretim araçlarının mülkiyetini kabul etmekte, ancak bunun yetkin ellerde toplanmasını istemekteydi. Saint-Simonculuk akımında izdaşları onun bu düşüncesini doğru bulmayarak üretim araçları üstündeki özel mülkiyeti bütünüyle bir sömürü aracı saymışlardı. Saint-Simonculuğa prodüktivizm de denir. Çünkü üretim araçları üstünde organizatör otorite saydığı devlet bunları en verimli olanlara dağıtacaktır. Saint-Simon, böylelikle "herkese yeteneğine göre" ilkesini önermektedir. Verimli üretimden herkes bu üretime katılmasıyla orantılı olan payını alacaktır. Enfantin, Bazard vb. gibi Saint Simoncular kimi yerde ustalarını eleştirmişler, kimi yerde de düşçülükte ustalarını kat kat geride bırakmışlardır. Saint-Simoncular (Fr. Saint Simoniens, Al. Saint Simonisten, İng. Saint Simonians)'ın bu tutumları karşısında yaşamının son yıllarında Saint-Simon'un "ben Saint-Simoncu değilim" diye bağırdığı söylenir. Saint Simon'un ölümünden sonra 1828 yılında Saint Simoncular dinsel bir mezhep gibi örgütlenmişler ve dinsel törenler düzenleyerek skandallar çıkarmışlardır. Saint Simon bütün ütopyacılığına rağmen çağını geniş çapta etkilemiş bir düşünürdür. [sayfa 302] Engels onun için, "Büyük Fransız Devrimi'ni soylular, burjuvalar ve yoksullar arasında geçen bir mücadele olarak görmek gerçekten dahiyane bir kavrayıştır. Politikanın üretim biliminden başka bir şey olmadığını ve ilerde ekonominin içinde eriyeceğini görmüştü. Onda, sonraki toplumcuların ilerisürdükleri düşüncelerin doğrudan doğruya ekonomik olan düşünceler dışında hemen tümünü içinde taşıyan dahiyane bir kavrayış genişliği vardı" der.

Simon de Sismondi (1773-1842) de şöyle bir kuşkuya kapılmıştır: Plansız bir yarışma sonunda, gerektiğinden çok üretim (surproduction) yapılsa ne olur? Fabrikacı, fabrikasını kapayıp bir süre bekleyebilir. Fabrikada çalışan gündelikçilerse bekleyemezler, açlıklarından ölürler. Şu halde ekonomik dengesizlik, toplumsal dengesizliği doğurur. Toplumsal yoksulluğun nedeni, ekonomik dengesizliktir.

Bu arada, Pierre Leroux (1797-1871), Eşitlik Üstüne (1838) ve İnsanlık Üstüne (1840) adlı yapıtlarını yayımlamaktadır. Leroux'ya göre tarihsel köle, önce serf, sonra ücretli işçi olmuştur. Özgür ve eşit insan olabilmesi içinse, dağıtımın devlet eliyle ve şu kurallara göre yapılması gerekir: Her çalışanın emek niceliği, emek niteliği, yaşama gerekleri... Leroux'nun toplumculuğu, üretimin ve tüketimin devlet eliyle, belli kurallara göre düzenlendiği bir toplumculuktur.

Bir yandan da Robert Owen (1771-1858), kuramsal düşünceyi eylemsel alana götürerek, Kanada'da birkaç köy kurup, toplumculuk denemelerine girişmiştir. Owen, büyük bir işadamıydı. Kendi gözlem ve deneylerine dayanarak kendine özgü toplumcu bir tutum geliştirmiştir. Düşçü ve hayalci (ütopik) bir alanda da olsa anamalcılığın çelişkilerini sezmiş ve sahibi bulunduğu fabrikada örnekler vererek anamalcılığın zararlarını önlemeye çalışmıştır. Toplumculuk, özellikle kooperatif modelini Owen'e borçludur. Owen, anamalcı düzendeki artan yoksulluğu, üretim sürecine değil, bölüşümün adil olmamasına bağlıyordu. 2500 işçinin çalıştığı fabrikasını örnek bir fabrika durumuna getirmişti. İşçi çocukları için bakımevleri açmıştı. Çocuk yuvalarının ilk tohumunu atan da odur. Başka fabrikalar işçilerini on dört saat çalıştırırken Owen on buçuk saat çalıştırıyordu Beş yıllık bir mücadeleden sonra, 1819 yılında, kadınların ve çocukların çalışma saatlerini kısıtlayan ilk yasanın çıkarılmasını da o sağlamıştı. Düşünceleri, özellikle birimi çalışma saatiyle belirlenen vesikalar karşılığında emek ürünleri alışverişinin yapıldığı emek pazarları tasarısı, Proudhonculuğu geniş çapta etkilemiştir. Engels, onun için "bu adamın kişiliğinde yücelik derecesine varan çocuksu bir yanla insanları yönetme konusunda pek az kimsede bulunan bir yetenek yan yana bulunuyordu" der.

Louis Blanc (1813-1882) da, Çalışmanın Düzenlenmesi adlı ünlü yapıtını 1840'ta yayımlamış, 1848 ihtilalinden sonra kurulan geçici hükümette yer alarak düşüncelerini uygulamaya başlamıştır. Fransa'nın karışık günleridir. Blanc, açtığı ulusal işyerlerini yürütemedi. İşçiye, verilmesi gereken gündeliği güçlükle bulabiliyordu, ama verilmesi gereken işi bulamıyordu:

İki yıl sonra, elimize, yeni bir toplumcu öykü geçecektir. Etienne Cabet (1788-1856), Icarie'ye Yolculuk ütopyasını yayımlamıştır (1842). Icarie, düşsel bir ülkedir. Bu ülkede devlet, yaptıkları işin niteliğine ve niceliğine bakmaksızın, herkesin [sayfa 303] yaşama gereklerini karşılamaktadır. Yetenekler, doğal verilerdir. Çok akıllı, çok çalışkan olmak kişiye hiçbir üstünlük sağlamaz. İnsan, elinden geldiğince çalışacak, eşit olarak yaşayacaktır.

XIX. yüzyılın ilk yarısı sona ererken, hemen bütün Avrupa toplumculuk çabası içindedir. Dünyanın bütün toplumcu düşünce adamları, Fransa'nın başkenti Paris'te toplanmışlardır. Arnold Ruge, Almanya'dan Paris'e geçerek; başına topladığı Heine, Jung, Hess, Marx, Engels, Hervegh gibi yurttaşlarıyla birlikte Paris'te toplumcu bir dergi çıkarmaktadır. Ayrıca. Bakunin, genç Lasalle, Weitlinger Paris'tedirler. Proudhon, Mülkiyet Üstüne adlı ünlü yapıtını yayımlamıştır (1840). Savigny, ünlü Roma Hukuku Tarihi'nde (1815) hukukun da bir yaşamı ve evrimi bulunduğunu kanıtlamıştır. Her kafadan bir ses çıkmakta, her düşünür kendine özgü bir tasarı önermektedir. Hepsinin birleştiği kavşak şudur: Toplum, yeniden ve ekonomik bir açıdan düzenlenmelidir.

Prusya'nın genç bakanlarından Rodbertus (1805-1875), anamalla (sermaye) işgücü arasındaki çelişmenin devlet eliyle giderilmesini istemektedir. Mikhail Bakunin (1814-1876), evrensel ayaklanmadan yanadır, Tanrıtanımazlığı ve her türlü yetkenin (otorite) ortadan kaldırılmasını öğütler. Blanqui (1805-1881) ve Stuart MilI (1806-1873), ekonomik temelde işgücünün önemini belirtirler. Ferdinand Lasalle (1825-1864), Maithus kuramından yola çıkarak insan çoğalmasının anamal çoğalmasını ölçülemeyecek kadar geçeceğini, bu yüzden de işsizliğin önüne geçilemeyeceğini ilerisürer ve üretim kooperatifleri kurulmasını savunur. Profesör Finkelblek, Karl Marlo takma adıyla, elemekçisinin yarattığı ürünlerin dağıtımında, anamalcıların (sermayedarlar) el emekçilerini nasıl aldattıklarını kanıtlamaya çalışır.

Joseph Proudhen (1809-1856), ortaya bir ilke atmıştır: Yıkacağım ve yapacağım (destruam et aedificato)... Nasıl yıkılacağını anlatmaktadır ama, nasıl yapılacağı üstüne açık seçik bir düşüncesi yoktur. Özel mülkiyetin yerine geçici bir mülkiyetin konulması gerektiğini ilerisürmekte, siyasal düzeltmelerden önce ekonomik düzeltmelerin gerektiğine inanmaktadır. Hegelciliği yorumlayan Yoksulluğun Felsefesi adlı yapıtını yayımlamıştır.

Karl Marx (1818-1883), Proudhon'a, Felsefenin Yoksulluğu adlı yapıtıyla karşılık veriyor. Marx'a göre, Proudhon'un bu felsefe üstündeki bilgisizliği bir yana, Hegel felsefesi gerçekte baş aşağı oturtulmuş (madde temeline dayanacağı yerde ruh temeline dayanmış) bir felsefedir ve onu gerçek yerine, ayaklarının üstüne oturtmak gerekmektedir.

Toplumculuğun XIX. yüzyılda ulaştığı bu gelişme, Katolik kilisesini bile toplumculukla uzlaşmaya zorlamaktadır. Bu görevi de Philippe Buchez (1796-1865) üstüne almıştır. Katoliklik ve Tam Bir Felsefe Üstüne Denemeler adını taşıyan yapıtı, bu uzlaşmayı sağlamaya çalışmaktadır. Bu arada; gözler, çok eski iki kurum üstüne çevrilmiştir: Aile ve Katolik manastırları... Bu iki eski kurum, ilk kuruluşlarından beri toplumcu bir yapı içindedirler. Aile ve manastır üyeleri, kendi yeteneklerine göre üretmekte, oysa kendi gereksemelerine (ihtiyaçlarına) göre tüketmektedirler. [sayfa 304]

Friedrich Engels (1820-1895), Kapital'in yazılması için Marx'ı zorlamaktadır. Marx'ın bakışı, ilk anamal birikmelerini incelemek üzere, XVI. yüzyıl İngiltere'sine çevrilmiştir.

Bu arada, bir Alman işçi düşünürü Joseph Dietzgen (1828-1888) maddeci diyalektiği sezmekte, Bir Kol İşçisine Göre Düşünce İşinin Özü adlı yapıtını yayımlamaktadır. Dietzgen'e göre, başlangıçtan beri var olduğu savunulan ve nerede bulunduğu da gereği gibi açıklanamayan Hegel'in salt düşüncesi (mutlak fikir) bulanık bir tasarımdır. İnsan denilen maddesel yapının kafasında bulunması gereken bu düşünce, maddeler diyalektiğinin bir yansımasmdan başka bir şey değildir.

Kazık, çakılmıştı bir kez. Çıkarmak kolay olmayacaktı elbet.

--------------------

XIX'ncu yüzyılın ikinci yarısında düşüncenin yöneldiği bilimsellik eski bir deyime yeni bir anlam kazandırıyor. Eski anlayışta bilginin üç aşamasını dilegetiren halksal (Os. Avami, Fr. Vulgaire); bilimsel (Os. İlmi, Fr. Scientifique) ve felsefesel (Os. Felsefi, Fr. Philosophique) deyimleri yer değiştiriyorlar. Bilginin son aşaması, yeni bir deyimle nitelenip, bilginin ilk adımıyla birleşiyor: Kaba.

Belki de ham demek daha doğru olurdu Kurgul (Os. Zihni, Fr. Speculatif) düşünce, pratikle bağıntı kurup diyalektik bir öze kavuşuncaya kadar, kaba olmaktan çok, ham kalmıştı çünkü.

Pratikle bağıntı kuramamış, insan eylemleriyle denetlenememiş her düşünce hamdır. Düşünce, metafizik düşünme yöntemi içinde, kendi olanaklarını zorlayarak, genellikle gerçekleri sezmiş ve doğru yolu bulmuş; ne var ki diyalektik düşünme yöntemini öğreninceye kadar bilimsel bir tutarlığa kavuşamamış, ham kalmaktan kaçınamamıştır.

Artık kaba ya da ham deyimi, halksal'dan büsbütün başka bir anlamda, Osmanlıca avamî ve Fransızca vulgarie deyimleri karşılığında ve bilimsel deyimi karşıtı olarak kullanılmaktadır. Bu anlam, bir açıdan bilimsel olmayan'ı (Os. Gayri ilmi, Fr. Non scientifique) dile getirir. Bilimsel olmayan her düşünce, ne kadar çok doğru'yu içerirse içersin, tutarlı değildir, hamdır, kabadır.

Bu ham ya da kaba düşüncelerin başında diyalektik-öncesi özdekçilik anlayışı gelmektedir. Genel olarak özdekçilik (Os. Maddecilik, Fr. Materialisme) adıyla anılan kaba özdekçilik (Os. Avami maddecilik, Fr. Materialisme vulgaire), doğru bir temelden yola çıkmakla beraber, diyalektik bilimsellikle geliştirilemediği için metafizik tek yanlılığın sürüklediği yanlış sonuçlara varmaktan kaçınamamıştır. Evrenin özdeksel bütünlüğünü sezmek gibi büyük bir başarıya ulaştığı halde, üst olanı alt olana indirgeyerek idealizme düşmüştür. Onu bu yanılgılardan kurtaran, ayıklayıp arıtan, bilimselliğe kavuşturan eytişimsel özdekçilik (Os. Diyalektik maddecilik, Fr. Matérialisme dialectique) anlayışıdır.

Gerçekte çok doğru bir anlayışı yansıtan özdekçilik gibi, diyalektik [sayfa 305] düşüncenin oluşup meydana çıkmasına temel olan diyalektik-öncesi ekonomi, evrimcilik, toplumculuk anlayışları da böyledir. Bütün bunlar da kaba deyimiyle nitelenmektedir.

Kaba ya da ham demek; olgu ve olaylardaki özellikle iki ve genellikle çok yanlılığı görememek, görünüşlerle yetinip öze inememek, temel düşünceden çıkacak sonuçlarda tutarlılığı sağlayamamak, somutu soyutla karıştırmak, tek yanlılığın gerektirdiği aşırılıklara düşmek ve böylelikle üst olanı alt olana indirgemek demektir.

Örneğin kaba özdekçilik, XiX'ncu yüzyılda Alman idealist felsefesine karşı olgucu bir nitelikte oluşmuştur. Doğa bilimlerindeki kendiliğinden özdekçilik temeli üstünde geliştirilmiştir. Başlıca temsilcileri İsviçreli düşünür ve doğabilimci Carl Vogt (1817-1895), Fransız doktoru ve düşünürü Pierre Cabanis (1757-1808), Alman fizyoloji bilgini ve düşünürü Jacob Moleschott (1822-1893) ve Büchnerdir. Yanlış ve zararlı bir özdekçilik anlayışıdır. Yanlışlığı bilinci özdeğe, tüm ruhsal süreçleri fizyolojik süreçlere indirgemesindedir. Zararıysa idealizmin saldırılarına pek çok açık ve güçsüz kapılar bırakmasındadır. Üstelik de felsefeyi yadsır ve felsefesel sorunların doğabilimsel araştırmalarla çözümlenebileceğini ilerisürer. İnsan bilineninin toplumsal bir ürün olduğunun farkında değildir. Düşünce ve duyguların, fizyolojik süreçlerce belirlendiğini savunur. Evrenin özdeksel bütünlüğünü sezmek gibi büyük bir başarıya ulaştığı halde bu vargısını, eytişimden yoksun bulunduğu için zorunlu olarak idealizme düşmesinden ötürü, aşırılığa vardırmış ve üst olanı alt olana indirgemiştir.

Kaba özdekçilik anlayışı, idealizme karşı çıktığı halde, idealist yapılıdır ve metafizik düşünmenin tek yanlılık yanılgısını taşır. Ruhsal faaliyeti bütünüyle yadsır ve bunun sonucu olarak insan bilincini de özdek sayar. Örneğin KarI Vogt, "tükürük bezleri nasıl tükürük ya da karaciğer nasıl safra salarsa beyin de öylece düşünce salar", Moleschot "düşünce, beyinden çıkan fosfordur" derler. Ludvig Büchner ve Ernest Haekel gibi mekanik anlayışlı özdekçiler de bu kaba özdekçiliğe düşerler, örneğin Haekel, "ruh, plazmadır" der.

Bilimdışı olan kaba ya da ham özdekçiliğin yanılgıları şöyle saptanmıştır:

1. Bu özdekçilikte mekanik yan ağır basıyor, kimya ve biyolojideki son gelişmeleri hesaba katmıyordu.

2. Ne tarihsel, ne de eytişimseldi, antidiyalektik anlamda metafizikti ve gelişme anlayışına tutarlı ve kapsamlı bir biçimde bağlı değildi.

3. İnsanın özünü somut ve' tarihsel olarak, tüm toplumsal ilişkilerin ürünü olarak değil de soyut olarak görüyor ve bu yüzden dünyayı sadece yorumluyordu, oysa bu bir değiştirme sorunuydu, eşdeyişle devrimci pratik eylemin önemini kavramamıştı.

Ünlü bir diyalektikçi de şöyle der: "Düşüncenin özdeksel olduğunu söylemek, materyalizm ile idealizmi birbirine karıştırmaya doğru yanlış bir adım atmaktır". Gerçekten de düşünce özdekten başka bir şey değilse özdek de düşünceden başka bir şey değil demektir, eşdeyişle aralarında hiçbir fark yoktur. Oysa bunlar farklı, hem de çok farklı şeylerdir. Bilinç özdeksel bir gelişmenin ürünüdür ama, özdek değildir. Özdekle bilinç, nasıl birbirlerinden ayrıştırılamazlarsa öylece de birbirleriyle aynılaştırılamazlar.

Bütün bu kabalıkların ve hamlıkların içinde biri var ki özellikle incelenmeye değer. [sayfa 306]

--------------------

V. BÖlüm

KABA EKONOMİ

Toplumsal üstyapıda bütün olupbitenlerin ekonomik altyapıyla belirlendiği açık secik anlaşılınca XX. yüzyılın bakışı ekonomi bilimine çevriliverdi. Ekonomi biliminin çok ilginç tarihsel bir serüveni var.

Aristoteles, her malın iki değeri bulunduğunu görmüş ve kullanma (istimal) değeriyle değiştirme (mübadele) değerini birbirinden ayırmıştır. Bundan başka faizin, parayı, değiştirmeyi kolaylaştırma görevinden ayırarak üretici (kapital, sermaye) kıldığını da sezmiştir. Bu bakımdan faizin yasaklanmasını öğütlemektedir. Kazanç için yapılan ticareti de doğaya aykırı bulmakta, erdemsizlik saymaktadır. Fiyat, doğru olmalıdır, der. Doğru fiyat (juste prix), değiştirilen mallar ve hizmetlerin eşit değerde olmasıdır. Özgür vatandaşları kaba işlerde çalıştırmaktan kurtaran esirliği gerekli bulur ve esiri canlı bir makine sayar.

Görüldüğü gibi Aristoteles, çok önemli birkaç buluşla konuya girmektedir. Buna karşı, Yunan uygarlığını kovalayan Roma uygarlığında en küçük bir ekonomik seziş yoktur. Sadece Cato ve Varro gibi birkaç yazar, tarım tekniği üstünde düşünmüşlerdir.

Ortaçağda ekonomiye din açısından bakılmıştır. Bu çağda da amaç, kurulu düzenin titizlikle korunmasıdır. Karşımıza, Aristoteles'ten sonra ekonomiye eğilen ikinci yazar olarak Aquino'lu Thomas (1225-1274) çıkmaktadır. Thomas, dinle dünyayı uzlaştırma çabası içinde, birçok çelişmelere düşmüştür. Örneğin, bütün insanların eşitliğini savunduğu halde, -ki Hıristiyanlık açısından bunu savunmak zorundadır- esirliği zorunlu ve yararlı bulur. Mal edinmeyi uygun görür, ama sınırlamaya kalkar, mal edinme (mülkiyet) kişilerin sosyal durumunu koruyacak kadar olmalıdır, der. Burada, kurulu düzenin korunması pahasına, ayrıca, Hıristiyanlıkla da çelişmeye düşmektedir. Bilindiği gibi, Hıristiyanlık mal edinmeye karşıdır. Thomas'nın ekonomik düşünceye getirdiği tek yenilik, narh statüsüdür, bir şeyi gerçek değerinden pahalıya satmayı ya da ucuza almayı yasaklamaktadır.

Bununla beraber ortaçağ, iki önemli düşünürüyle, ekonomik düşünceye yeni güçler katmıştır. Bu düşünürlerden biri Buridanus, öteki Oresmius'tur. Jean Buridanus (1300-1358), değerin, bir malı değiştiren bir insanın kişisel ihtiyacından değil, değiştirme zorunluğunda bulunan bütün insanların ortak ihtiyaçlarından doğduğunu sezmiştir. Bundan başka paranın cevher değeriyle değiştirme değerini (kur) ustaca ayırarak paranın değiştirme değerinin devletçe onanacağın: ilerisürmektedir. Nicolaus Oresmius (1323-1382) da para konusunda başlı başına bir deneme yazmakla ekonomiyi, ilk kez, dinden ayırmış ve bağımsızlığa kavuşturmuştur.

Kronolojik sırada İslam düşüncesi, ekonomik alanda Aristotelesçiliği sürdürmektedir. Kurulu feodal düzenin titizlikle korunması söz konusudur. Sadaka ve zekat yasaları, varlıklıyla yoksul ayrılığını onaylamaktadır. Bununla beraber çok önemli bir İslam düşünürü, İbn-i Haidun (1332-1406), ekonomik alana yeni düşünceler katmıştır. İbn-i Haldun, kaderciliğe karşıdır. Tarihsel olaylarda doğa ve insan [sayfa 307] etkisini sezmiş, tarihsel zorunluğu görmüştür. Liberaldir, devletin ekonomik alana karışmasını yasaklar. Devletin bu alana el atmasının ticaret düşünce ve girişkenliğini baltalayacağı kanısındadır. Bu baltalamanın, dolayısıyla amme ekonomisini de sarsacağını ilerisürer. Bundan başka, memur maaşlarının indirilmesinin satın alma gücünü azaltacağını ilerisürmekle çağdaş satın alma gücü kuramına öncülük etmektedir. Ekonomi tarihinde İbn-i Haldun'u ilk liberal saymak doğru olacaktır.

Buna karşı, bir din devrimcisi sayılan Luther, bir hayli gerici bir yüzle karşımıza çıkmaktadır. Sosyal eşitsizlik düzeninin Tanrı işi olduğunu ve bu yüzden de olduğu gibi korunması gerektiğini savunmaktadır.

İlk kapitalist Calvin de bu çağda (reformation çağı) karşımıza çıkıyor. Calvin, ilk kez, kapitalist bir anlayışı kuramsal olarak savunmakla önem kazanmaktadır. Ayrıca, Calvin'de, ilk kez insan emeğinin ekonomik bir değer olarak belirmeye başladığını görüyoruz. Emek, Tanrısal bir buyruktur. Calvin, yepyeni görüşler getiriyor: Uluslararası ticaret yararlıdır, genel yoksulluğu azaltır. Üretim için alınacak kredide faiz gereklidir ve dinsel yasalara aykırı değildir.

İlk merkantilist (devletçi ve himayeci) düşünceye de bu çağda rastlıyoruz. Montesquieu'nün öncüsü sayılan J. Bodin (1530-1596), hammaddelerin çıkışıyla yapılmış maddelerin girişini ağır gümrük resmine, bunun tersini de hafif gümrük resmine bağlamak gerektiğini ilerisürüyor. Bundan başka, Bodin, tarihte ilk kez esirliğin kaldırılmasını savunmaktadır. Ayrıca, para miktarıyla fiyat arasındaki kökten ilişkiyi (çağdaş theorie quantitative) de sezmiştir. Bodin, ekonomik olayları dogmatik açıdan değil, deneysel açıdan değerlendirmektedir ki, bu davranış ekonomi biliminin gelişmesinde çok büyük bir adımdır.

Yeni zamanlarda da kurulu düzenin korunması yolundaki titizlik devam etmektedir. Ancak, bu çağda ekonomik düşünce, felsefe (erdem ve töre) ve din etkilerinden kurtularak ulusal ve siyasal etkiler altına girmiştir. İlk merkantilist düşünceyi ortaya atmış bulunan Bodin'i merkantilist yazarlar kovalamaktadırlar. Bunların arasında Antoine de Montchr6tien (1576-1621), ilk kez, ulusal ekonominin önemi üstünde durmuştur. Çok önemli bir görüş getiriyor: Ekonomik bağlılık siyasal bağlılığı gerektirir. Montchretien ayrıca, insan emeğiyle işbölümünün önemi üstünde de durmuş, bu yüzden, dış ticarette sıkı himayeciliği savunurken, iç ticarette tam bir serbestliği önermiştir. Gene bu yüzden, tembellerin iş evlerinde zorla çalıştırılmaları gerektiğini savunmuştur.

İlk fizyokrat seziyle de bu çağda karşılaşmaktayız. IV. Henri'nin bakanlarından Sully (1559-1640), ticaret ve sanayi öngören merkantilist bir düzen içinde, ilk kez, şu düşünceyi ilerisürüyor: Toprağı sürmek ve hayvan beslemek Fransa'nın iki memesidir.

XIV. Louis'nin bakanlarından "büyük" adıyla anılan Colbert (1619-1683), ekonomi alanına çok önemli yeni bir düşünce getiriyor: Ulus, ekonomik bir örgüttür. Colbert'e göre, iç pazar kurulmalı ve iç gümrükler kaldırılarak dış ticaret gümrükleri konulmalıdır. Devlet sanayi kurulmalı, kredi ve vergi kolaylıkları sağlanmalıdır. [sayfa 308] Colbert, sorumlu bir bakan olarak, bütün bu düşüncelerini gerçekleştirerek Fransa'yı kalkındırmıştır.

Fizyokrat (doğa gücü) düşünce, sanayie verilen bu büyük önemin tepkisi olarak doğacaktır. Örneğin, İtalyan merkantilisti papaz Galiani (1728-1787) şöyle demektedir: Önemli olan sanayidir. Buğday ucuz oh malıdır ki, manüfaktür sanayi gelişebilsin.

Bu arada, Platon ve Thomas Morus'nün yollarını kovalayan, katıksız devletçi olmak bakımından merkantilist sayılabilecek bir büyük ütopyacı yetişiyor: Tommaso Campanella (1567-1639). Parasız, ticaretsiz, eşit yurttaşların örgütlediği bir devlet düşlüyor. Ekonomik eşitlik (özgürlük) henüz ütopya alanındadır.

Tarihte ilk kez, Napoli'de bağımsız bir ekonomi kürsüsü kurulmuştur. İlk ekonomi profesörü de Genovesi'dir (1712-l769). Genovesi bir de yeni düşünce getirmektedir: Altın ve gümüş, değerlerini, para olarak kullanılmalarından alırlar.

Koyu merkantilist düzen, bir yandan fizyokrat tepkiyi hazırlarken, öbür yandan liberal tepkiyi kotarmaktadır. İngiliz merkantilisti Dudley North (1641-1691), uluslararası ticaret serbestliğini savunmak ve gümrük yasaklarına karşı çıkmakla liberalizme öncülük etmektedir.

İtalyan merkantilisti Ortes (1713-1791), Malthus'ten önce, nüfusun artma eğiliminde olduğunu ve buna karşı ulusal gelirin artmadığını görmüş, doğumun kontrolü gerektiğini savunmuştur. Ulusal ekonomi deyimini ilk kez kullanan yazar Ortes'dir.

Bullionizm adıyla anılan İspanyol merkantiliznıi, ulusal zenginliği değerli maden stoklarının artmasında görmüştür. Bu yüzden, değerli madenlerin yurt dışına çıkması yasaklanmıştır. Oysa, bu maden stokları, geldikleri yoldan dışarıya çıkmakta gecikmemişlerdir.

İngiliz merkantilisti Thomas Mun (1641-1671) da ticaret dengesi kuramının kurucusudur. Ticaret dengesini sağlamak için ithalatın azaltılıp ihracatın çoğaltılmasını, yiyecek maddeleri üretiminin artırılmasını öngörmektedir.

Yüz yıl arayla yetişen iki İngiliz filozofu, Locke ve Hume, ekonomi alanına değerli görüşler getirmişlerdir. John Locke (1632-1740), malların yüzde doksan dokuzunun değerinin insan emeğinden doğduğunu ilerisürmekle değer kuramının öncüsüdür. David Hume (1716-1776) da, enflasyonun etkilerini incelerken genel fiyat yükselişinin çeşitli mallarda farklı hız ve oranda belirdiğini yakalamakla ekonomik devre kuramının temelini atmaktadır.

Kameralist (hazineci) adıyla anılan Alman merkantilistleri de devlet kasasına, yapabildikleri kadar çok, gelir sağlama yolundadırlar. Stokçuluğu öngören Hornigk (1638-1712), devletin çıkarı halkın çıkarıdır, diyen Schröder (1640-1688), ulusal zenginliği altın stoklarından ibaret bulan Sechendorff (1626-1692) bunların en önemlileridir.

Merkantilist yazarlardan, parayı altın ve gümüşten kurtararak toprak karşılığına dayamak isteyen John Law (1671- 1729), ulusal zenginliğin kaynağını tarımda bularak fizyokrat düşünceyi hazırlayan R. Cantillon (1680-1734), fiyat hareketlerini [sayfa 309] tümüyle arz ve talep karşılaşmasma bağlamak isteyen James Steuart (1712-1780), parayla para maddesini birbirinden ayırarak para değerini yasa gücünde bulan Nicholas Barbon (1640-1698), istatistik biliminin kurucusu William Petty (1623-1687) ekonomik düşüncenin gelişmesine yararlı olmuş kişilerdir.

Ekonomi dünyasını XVI., XVII. ve XVIII. yüzyıllarda yöneten merkantilizm, devletçiliğin öncüsüdür. Merkantilist yazarların ortak düşünceleri devletçilik, ulusal ekonomiyi koruyuculuk ve sanayicilik sorunlarında toplanır. Enflasyoncu bir düşünceyle ulusal zenginliği (millî servet), devlet kasasındaki altın ve gümüş stokunun çoğalmasında bulmuşlar; altın ve gümüşü yurt içinde tutmak için giriş kolaylıkları ve çıkış zorlukları koymuşlardır. Zengin madenleri ele geçirmek yolundaki sömürgecilik de bu düşüncenin zorunlu sonucu. olmuştur. Yurt sanayi ve ticaretini içte ve dışta koruyuculuk (himaye), merkantilizmin başlıca özelliğidir. Örneğin, İngiltere'de ölülerin yünlü kumaşla kefenlenerek gömülmelerini zorunlu kılan yasalar yapılmış, çeşitli gümrük statüleri uygulanmıştır. İnsan sayısı çok olan memleketlerin insan sayısı az olan memleketlere üstün olacağı düşüncesi de çocuk düşürmeyi yasaklamak, evlenmeyi ve çok çocuk yapmayı zorlamak, göçmen getirmeyi kolaylaştırmak ve dışarıya çıkışları zorlaştırmak sonucunu doğurmuştur. Ülke sınırları içinde kapalı ve kendi yağıyla kavrulan (otarşik) bir ekonomi düşüncesi, merkantilist görüşün ürünüdür.

1914-1918 I. Dünya Savaşı'ndan sonra birçok ülkeler yeniden merkantilizme döneceklerdir (neo-merkantilizm).

Sanayi ve ticarete önem veren merkantilizm, XVIII. yüzyıl Fransız tarımını çöktürmek üzeredir. Kronolojik sıra, bu durumun tepkisi olarak fizyokrasinin kurucusu Dr. François euesnay'i (1694-1774). karşımıza çıkarmaktadır. Fizyakrasi, bir yandan aşırı sanayiciliğe karşı tarımın önemini belirtirken öbür yandan aşırı yasakçılığa karşı tam serbestliği savunmuştur: Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler (laissez faire, laissez passer).

Yunanca kökünde doğa gücü anlamına gelen fizyokrasi, evrende bir doğal düzenin (ordre naturel) varlığı düşüncesi üstünde oturmaktadır. Doğal düzen, doğal yasalarla kurulmaktadır. Ekonomi de bu doğal yasalara bağlıdır. Fizyokrasi, XVI. yüzyıldan beri ortaya atılmış bulunan doğal hukuk (droit naturel) sistemi içindedir. Ancak, sosyal eşitsizliği yararlı ve gerekli, mülkiyet hakkını titizlikle korunması gereken en güçlü bir hak saymakla gelişmeye yönelmiştir. Bununla beraber, ekonomik yaşâmı bir bütün olarak ele alan ilk bilimsel çalışma, fizyokrasi çalışmasıdır.

Fizyokrat düşünce şöyle özetlenebilir:

1. Tek üretici güç toprak, tek üretici sınıf çiftçi sınıfıdır. Sadece topraktır ki yatırımını aşabilen ürün verir. Ulusal zenginliğin temeli, toprağın verdiği bu artıkdeğer (kıymet fazlası)'dir. Toprak dışı emek, sanayi ve ticaret, toprak ürünlerine sadece biçim değiştirir, yeni ve artık bir değer eklemez. Biçim değiştirmek (fizyokratların deyimince, toplamak), çoğaltmaz (fizyokratların deyimince, çarpmaz). Toprak dışı bütün emekler, ancak, hammaddenin değerine emekçinin yaşaması için [sayfa 310] gerekli toprak ürünlerinin değerini ekler; buysa, bir çoğalma, yeni bir değer elde etme değildir. Bu ekleme değer, doğal düzen gereği, yeniden toprağa dönmek zorundadır.

2. Ekonomik alanı doğal yasalar yönetir. Topraktan çıkan artıkdeğer, zorunlu olarak, gene toprağa dönecektir. Üretici sınıfın, örneğin beş milyar lira ürettiği düşünülse bu beş milyarın iki milyarı tohum, gübre, çiftçinin ve hayvanlarının beslenmesi karşılığı olarak üretici sınıfın (çiftçinin) elinde kalacaktır. Geriye kalan üç milyarın bir milyarı sanayi ürünleri satın almak için kısır sınıfa (sanayi ve ticaret işçileri, sermayedarlar, memurlar, serbest meslekçiler), iki milyarı da mülkiyet hakkı olarak toprak sahipleri sınıfına verilir. Toprak sahipleri sınıfı eline geçen bu iki milyardan bir milyarını beslenmek için gerekli toprak ürünlerini satın almak üzere gene üretici sınıfa, bir milyarını da gerekli sanayi ürünlerini satın almak üzere kısır sınıfa verir. Kısır sınıf; bir milyarı üretici sınıftan, bir milyarı toprak sahipleri sınıfından gelerek eline geçen iki milyarın bir müyarını beslenme, bir milyarını da hammadde için gene üretici sınıfa verir. Böylece, topraktan çıkan beş milyar gene toprağa dönmüş olmaktadır (ekonomik hareketin cyclique karakteri).

3. Toplumda üç sınıf vardır: Üretici sınıf, toprak sahipleri sınıfı, kısır sınıf... Topraktan elde edilen artıkdeğer, topraklarını tarımın emrine vererek ilk avansı yapmış olan toprak sahiplerinin hakkıdır. Bu hak, tarıma elverişli bir toprak hazırlamak için birtakım masrafların yapılmakta olduğu düşüncesine dayanır. Bununla beraber, bu hak da, Dr. Quesnay'in yukardaki tablosunda görüldüğü gibi, zorunlu olarak gene toprağa dönecektir. Kısır sınıfın yaptığı dış ticaret, toprak değişiklikleri yüzünden kaçınılmaz bir kötülüktür. Bir memleket kendi topraklarının yetiştirmediği bir ürünü başka bir memleketten almak zorundadır. Bununla beraber, dış ticaret bir memleketi zenginleştirmez, tersine yoksullaştırır. İç ticaret ve iç pazarlar önemlidir ve serbest olmalıdır. İç pazarlar çoğaldıkça dış ticaret azalır ki amaç da budur. Kişilere özel çıkarlarını gütmeleri imkanını sağlamak yeter, işlerine karışmak gerekmez (doğal düzen düşüncesinin zorladığı liberalizm).

--------------------

Fizyokrasi, başta Mably olmak üzere, birçok yazarlarca eleştirilip bir hayli hırpalanacaktır. Kaldı ki, XVIII. yüzyılın sonlarına doğru büyük kapitalizm doğmakta, uluslararası geniş bir sanayileşme tarım alanını silip süpürmektedir. Kumaş fabrikalarına yapağı yetiştirebilmek için çiftçiler tarlalarından atılmakta, tarlalar otlaklaştırılmaktadır. Uluslararası sanayin kaçınılmaz gereği olan emperyalizm gücünü duyurmaya başlamıştır (bkz. W. Sombart, L'Apogee du Capitalisme, Paris 1932). Din (Calvinizm ve püritanizm), kapitalist düşünceyi desteklemektedir. Kapitalizm, bir yandan büyük zenginlikler sağlayarak genel yaşama çizgisini yükseltirken, öbür yandan sosyal eşitsizliği artırnıaktadır (bkz. A. Birni, Histoire Economigue de l'Europe, Paris 1932).

Tam bu sırada karşımıza İskoçyalı Adam Smith (1723-1790) çıkıyor. Klasik okul adıyla anılan öğretisi, liberal ve kapitalcidir. Smith, ulusal zenginliğin tek kaynağı olarak fizyokratların toprağına karşı emeği göstermektedir. Öyleyse sadece çiftçiler değil, bütün çalışanlar üreticidirler. Çalışanlar arasında sıkı bir işbirliği [sayfa 311] bağlantısı vardır. Bu işbirliği {cooperation) sosyal işbölümünün sonucudur. İşbölümü, emeğin ürününü artırır. Adam Smith, bunu belirtmek için, bir iğne fabrikası örneği veriyor. İğne fabrikasında her işçi, bir iğnenin meydana gelmesi için gerekli on sekiz işten birini yapmaktadır. İşbölümü, ihtisası artırır, yeni buluşlara yol açar, zaman kazandırır ama, bir yandan da işçiyi otomatlaştırarak körleştirir, kişiliğini yok eder.

Eskiden tek başına herhangi bir şeyi yapabilen sanatçı işçi, artık kocaman bir makinenin küçük bir vidası kadar önemsizleşmiştir. Smith, ekonomi alanına, çok önemli bir düşünce getiriyor: Değeri yaratan, emektir... Smith, işçinin, ilkel ekonomi çağında emeğinin tam karşılığını aldığını, şimdiyse bunu alamadığını söylemektedir. Eskiden, işçi ya da çiftçi, emeğiyle ürettiği bütün ürünlerin tek sahibiydi. Şimdiyse, sermayenin yardımı olmaksızın üretmesi mümkün bulunmadığından, elde ettiği ürünün bir kısmını sermayeye bırakmak zorundadır. Bununla beraber Smith, bu durumu, tüzeye ve töreye (adalet ve ahlak) aykırı buluyor. Smith'e göre üç türlü fiyat vardır: Gerçek (réelle), doğal (naturelle) ve piyasa (courant) fiyatları... Gerçek ve doğal fiyatlar, yerine göre ad alan aynı özü taşırlar ve piyasa fiyatını doğururlar. Piyasa fiyatı, arz ve talebin karşılaşmasıyla belirir.

Smith, ilk kez, sermayeyi durgun ve değişir (sabit ve mütehavvil) olmak üzere ikiye ayırmakta ve aralarındaki farkı göstermektedir. Makineler, avadanlıklar, işletme yapıları ve çeşitli bilgiler durgun sermaye; ham ve yapılmış maddelerle para değişir sermayedir. Kazanç, müteşebbisin karıyla sermayenin faizidir. Smith'e göre zenginleşmiş memleketlerde kazanç azalır, işçi ücretleri yükselir. Bundan başka, işçi ücreti en az geçim çizgisiyle sınırlanır ve bunun altına düşemez. Üç türlü gelir vardır: Kazanç, rant, ücret... Bütün öteki gelirler bu üç gelirin değişik görünüşlere bürünmesinden başka bir şey değildirler.

Üretimde bir denge eğilimi vardır, bu dengeyi sağlayan, kazançtır. Sermaye ve işgücü, kazanç getirmeyen alandan kaçar ve denge böylelikle sağlanmış olur. Adam Smith, nüfus sorunlarında da yeni görüşler ilerisürmektedir: Nüfus azsa, piyasaya işçi arzı da azdır. O zaman işçi ücretleri yükselir, bu da doğumu artırır. Nüfus çoksa bu olayın tersi gerçekleşir. Smith, para konusunda da bu dengenin sözünü etmektedir. Ona göre para da bir maldır ve mal değiştirme (emtia tedavülü) yasaları para alanında da geçerlidir. Devlet, ekonomik alana karışmamalı, kişisel çıkarları serbest bırakmalıdır. Devletin bu konudaki tek görevi, mülkiyeti savunmaktır. Kapitalistler, işçilere insanca davranmalı, onlara iyi ücretler vermelidirler. Ulusların zenginliği böylelikle gerçekleşebilir.

Adam Smith, Ulusların Zenginliği (The Wealth of Nations) adlı ünlü yapıtının ikinci bölümünü şu sözlerle bitirmektedir: Üretim ve yoğaltım denkleşmesi, bir ulusun sürekli olarak yararına, ticaret denkleşmesiyse sürekli olarak zararına bulunabilir. Bir ulus, üst üste belki yarım yüzyıl ihraç ettiğinden çok değerde ithalde bulunabilir. Bütün bu süre içinde giren altınla gümüş oradan bir çırpıda, olduğu gibi dışarıya gönderilebilir. Yerine, türlü kağıt para geçtiği için, memleketin elden ele dolaşan parası gitgide tükenebilir. Hatta alışveriş ettiği uluslara karşı yüklenmiş olduğu borçlar boyuna artabilir. Gene de gerçek zenginliği, toprağıyla emeğinin yıllık hasılasının değişebilir değeri, aynı süre içinde pekala artabilir. Şu son [sayfa 312] patırtıların başlamasından önce (1775) Kuzey Amerika'daki sömürgelerimizin durumu ve bunların memleketimizle (İngiltere) yaptıkları ticaret, bunun hiç de imkansız bir şey olmadığını göstermektedir.

Adam Smith, görüldüğü gibi, katıksız bir liberal, sermayeci, sömürgecidir. Yukarda sayılan bütün dengeleri ekonomi alanındaki tam serbestliğin sağlayacağına inanır. İleride, sosyalistler, hem onun değerli görüşlerinden yararlanacaklar, hem de onu kıyasıya eleştireceklerdir. Daha şimdiden, birçok konularda çelişmeye düşmekle; değeri yaratan emektir, dediği halde sonradan değer yaratıcıları arasına toprak ve sermayeyi de katmakla, kullanma değeriyle değiştirme değeri arasındaki kökten ilişkiyi görememekle, emeğin ürününü sermayeyle paylaşmasını erdeme aykırı bulduğu halde sonradan sermayenin emeğin verimini artırdığını ilerisürmekle, rant konusunda gereken açıklığı bulamamakla, müteşebbisle sermayeciyi ve karla faizi birbirine karıştırmakla suçlandırılmaktadır.

Klasik okulun ikinci yazarı, Protestan papazı Robert Malthus (1766 -1834), Essay on the Principle of Popcıfation (1798) adlı yapıtında bir nüfus yasası ileri sürmüştür. Bu yasaya göre, insanlar geometrik bir oranla (2, 4, 8, 16... olarak), tarımsal üretim aritmetik bir oranla (1, 2, 3, 4... olarak) artmak eğilimindedir. Bu yüzden, insan üremesi tarımsal üretimle sınırlanmıştır. Açlık ve sefaletle bunların doğurduğu ölümleri artıran ve doğumları azaltan her türlü kötülükler doğaldır. Tarımsal üretimin sınırlamasından doğan bu kötülükler engellemese insanların üremesi besin üretimini aşar ve insanlık aç kalır (İbid, c. i, s. 1-29). İnsanlar eşit olmamalı, yoksullara yardım edilmemeli ve ölümleri önleyici tedbirler alınmamalıdır, "her eşitlik sistemi sonunda yoksulluk ve sefalete varır" (İbid, c. II, s. 151).

Osmanlı devleti, kötü yönetimi ve zulmüyle tarımsal üretimi ve dolayısıyla nüfusu sınırlamıştır (İbid, c. i, s. 211). İşçi ücretlerinin en az geçim çizgisinde bulunması kaçınılmazdır, çünkü ücretler artarsa nüfus da artar ve ücretler zorunlu olarak gene en az geçim çizgisine iner. İngiliz oligarşisinin çıkarlarına uygun bulunan Malthus'ün bu savı geniş çapta tutulmuş ve desteklenmiştir. Malthus ekonomik bunalımları da nüfus yasasındaki mantıkla açıklamaktadır. Bunalımların üretimin satın alma gücünden daha büyük bir hızla artmasından doğduğunu; üretimle tüketim arasındaki bu dengesizliği gidermek için nasıl nüfus yasasında insanları ölüme bırakmak gerekiyorsa parayı da öylece üretici olmayan amaçlara bırakmak gerektiğini söyler. Eşdeyişle, nasıl insanların bir bölümünü öldürmek gerekiyorsa paranın da öylece bir bölümünü öldürmek gerekir. Görüldüğü gibi, Malthus, anamalcı çoğalmayı sezmiş, ama nerede bir çoğalmaya rastlamışsa hemen onu yoketmek gerektiğini ilerisürmüştür.

Doğal düzen insan artışına karşı yoksulluğu ve ahlaksızlığı, para artışına karşı da eğlenceyi ve lüksü koyarak dengeyi sağlamaktadır. İnsanların buna karışmamaları ve bu dengeyi bozmaya çalışmamaları yeter. Liberalizmin bırakınız yapsınlar formülünü bırakınız ölsünler formülüne dönüştüren Malthus'ün bu savları, kısa bir süre içinde, pratikle yalanlanmıştır. XIX. yüzyılda teknik yenilikler, üretimi, değil aritmetik, geometrik bir oranı da aşan bir hızla artırmış ve toplumu, nüfus artışı değil, üretimin [sayfa 313] artışı tedirgin etmiştir.

Bunun sonucu olarak da, doğumları azaltmak yerine, aşırı üretimi azaltmak yoluna gidilmiştir. Kaldı ki Malthus'ün nüfus yasası, keyfi ve bilimdışı bir konuta dayanmaktadır; insanların geometrik ve tarımsal üretimin aritmetik bir oranla arttığı hiçbir zaman tanıtlanmamıştır. Bu varsayımın her bakımdan yanlışlığı, gittikçe çoğalan insanlığın gittikçe artan ihtiyaçlarını giderecek bütün araçları sağlamasıyla da meydana çıkmış bulunmaktadır. Evrensel gelişme, artan her ihtiyacın onu karşılayacak aracı da birlikte getirmesiyle sürüp gitmektedir.

Malthus, insansal ilişkileri, ne doğa yasalarına ve ne de tarih yasalarına dayanan, bilimdışı sayısal ilişkilere, dönüştürmüş ve böylelikle de sözde emekçi sınıfının yoksulluğunu ve savaşın kaçınılmazlığını açıklamıştır. Demek ister ki, emekçilerin çektikleri sefalet de, savaş da anamalcılığın suçu değildir; bunlar doğa yasalarının zorunluğuyla olmaktadır. Klasik ekonomi okulunun çok değerli bilginleri oldukları halde bir Smithçilik'ten, bir Ricardoculuk'tan söz edilmeyip günümüzde bile ikide bir Maltüsçülüğün ilerisürülmesinin nedeni budur. Papaz Malthus'ın bu bilimdışı varsayımı -nüfus kuramcılarının büyük çoğunluğu Protestan papazlarıdır-, açlık ve yoksulluğun, anamalcı üretimin zorunluğu değil, bir doğal zorunluk olduğunu tanıtlama gayretine dayanır. Hindistan kumpanyası hizmetinde olan ve verdiği derslerin ücretini bu kumpanyadan alan papaz Malthus'a göre açlık da, yoksulluk da doğaldır, mukadderdir, hiçbir güç bunları önleyemez, devlet bu konuya boşuna müdahale etmemelidir (liberalizm). Yoksulları koruma yasaları (İng. Poor Law), nüfus artışını sağlamak ve yoksulluktan ölümlere engel olmakla, topluma kötülük etmektedirler. İnsanların ve besinlerin gerekli oranları Tanrıca düzenlenmektedir ve devlet, beceremeyeceği bir işe karışmaması gerektiğinden başka, Tanrının işine de burnunu sokmamalıdır.

Klasik okul adı altında toplanan liberal kapitalistlerin en ünlü kuramcısı David Ricardo'dur (1772- 1823). Bodin'in XVI. yüzyılda sezdiği para miktarıyla fiyat arasındaki kökten ilişkiyi Ricardo gün ışığına çıkarıyor: Kağıt paradaki değer düşüklüğü, kağıt para miktarının çoğalmasıyla orantılıdır (enflasyon). Buna karşı, yeni bir altın madeninin bulunması altını çoğaltarak altının değerini düşürür ve böylelikle mal fiyatlarını yükseltir.

Öyleyse paranın değeri, para miktarıyla belirlenir (miktar kuramı, theorie quantitative). Ricardo, buna, çok ilgi çekici bir düşünce de ekliyor: Piyasadaki parayla piyasadaki malların birbirlerine tam uygun bulundukları ideal bir durumda değerli madenlerin değiştirme değerleri bunları çıkarmak için harcanan emeğin değerine eşittir. Örneğin, böyle bir durumda, gümüşün gramı beş lira ederken, altının gramı on lira ediyorsa, altını çıkarmak (istihsal etmek) için gümüşe harcanan emeğin iki katı harcanıyor demektir. Ricardo'ya göre, böyle ideal bir durumda, paranın değeri bile emeğin tam karşılığı olmaktadır. Değeri yaratan, emektir (sây, işgücü; XVII. yüzyılda John Locke'un bu sonuca pek yaklaştığı hatırlardadır). Ricardo'ya göre, uluslararası ticaret, piyasanın gerektirdiği para miktarını otomatik olarak dengeler. Ancak, bunun için, paranın ya değerli maden, ya da değerli maden karşılığı kağıt olması ve dış ticaret fiyatlarının tam bir serbestlik içinde belirmesi gerekir. Böyle bir durumda ne enflasyon olur, ne de deflasyon. [sayfa 314] Karşılıksız kağıt paraysa önemlidir ama, her bakımdan da tehlikelidir. Para çıkarmak, bir devlet bankasının işi olmalıdır (liberal Ricardo'nun kural dışı tek önerisi budur).

Banka, karşılık miktarınca kağıt para çıkarabilir. Ancak bu karşılık da değerli külçeler halinde olmalıdır ki halk ikide bir kağıt parasının altın ya da gümüşle değiştirilmesini isteyemesin, bundan sadece büyük tüccarlar -ticaret dengesini düzeltmek için- yararlanabilsin (birçok memleketler, Ricardo'nun bu öğüdünü hala tutmaktadırlar). Ricardo, değişmez bir değer ölçüsünün bulunamayacağı kanısındadır. Değeri yaratan emektir, sermaye de değer yaratır ama, sermaye, birikmiş bir emekten başka bir şey değildir (Ricardo'nun, aynı sonuca vardığı halde sonradan vazgeçen Adam Smith'e göre, büyük başarısı bu düşüncededir; Smith, sermayenin birikmiş bir emek olduğunu sezememişti). Bu kural, yeniden üretilebilen mallar için doğrudur, diyor Ricardo. Sanat ürünleri, antika eşya, eskitilmiş şarap gibi bir daha üretilemeyecek malların değerini nedret yasası düzenler. Her malın tek fiyatı vardır, bu tek fiyat da o malın en kötü ortamda üretilmesi için gerekli emeğin karşılığıdır (çünkü, en kötü ortamdaki emeğin değeri karşılanamazsa, o mal bir daha üretilemeyecektir). Rant, fiyatı belirlemez. Çünkü rant, salt bir değer değildir (Anderson ve Malthus gibi yazarlar rantın, doğanın verim gücüyle belirlenen salt bir değer olduğunu söylemişlerdi). Rantı ancak yüksek verimli topraklar elde edebilir, çünkü rant bu verim farkından doğan görece (izafî, tefazulî) bir değerdir. Piyasaya yakın olmak, daha verimli bulunmak gibi avantajlardan yararlanan işletmelerin maliyet fiyatı, kötü durumdaki işletmelerin maliyet fiyatından elbette daha düşük olacaktır. Oysa, her malın tek fiyatı vardır ve piyasa fiyatı, en kötü durumdaki emeğin fiyatıdır. İyi işletme, piyasa fiyatıyla kendi maliyeti arasındaki farktan yararlanacaktır ki işte bu fark ranttır (rant kuramı da Ricardo'nun büyük başarılarından biridir). Ricardo, sermayeciye pek önem verdiği ve onu ekonomik yaşamın yöneticisi saydığı halde toprak sahiplerini toplumun parazitleri olarak adlandırmaktadır. Bu parazitlerle burjuva sınıfı arasındaki büyük çatışmayı da açıkça ortaya koyuyor:

Endüstrinin gelişmesi şehirleri genişletir ve besin ürünleri gereğini artırır. Bu yüzden, besin ürünlerinin fiyatlarıyla toprak kirası sürekli olarak artar. Sonundaysa, sermayenin ve işgücü gelirinin (kar ve ücretlerin) büyük bir parçası toprak sahiplerinin cebine girer, hem de sadece topraklarını kiralamakla yetinip hiçbir iş görmedikleri halde... Besin ürünlerinin fiyatları artarsa işçi ücretleri de artar, çünkü işçi ücretleri en az geçim çizgisinin altına düşemez. Buysa, sermayecinin kazancının azalması demektir, çünkü işçi ücretleriyle kazanç ters orantılıdır. Öyleyse endüstrinin gelişmesi, sermayecinin değil, parazit toprak sahiplerinin cebini dolduruyor demektir. İşte, 1789' büyük Fransız Devrimi'ni gerektiren ekonomik çatışma.

Görüldüğü gibi Ricardo, kapitalist. ya da Marksist olsun, çağdaş ekonominin temellerini atan çok önemli bir kuramcıdır. Kimileri, böylesine güçlü bir kuramcının akademik yoldan, üniversite kürsülerinden gelmemiş olmasını şaşkınlıkla karşılamaktadırlar (borsacı ve işadamıydı). Ricardo, işçi sınıfını iş hayvanları, avadanlıklar, fabrikalar gibi bir üretim aracı saydığı halde sermaye kazancıyla işçi ücretleri arasındaki ters orantıyı yakalamıştır. [sayfa 315]

Burada, bir zamanlar ekonomi dünyasını bir hayli uğraştıran pek ilginç bir tartışmayı da belirtmemiz gerekir: Geleceğin neo merkantilistleri klasik akulun İngiltere'nin dünya egemenliğini sağlamak için kasıtlı olarak yanlış kuramlar kurduklarını ilerisürmüşler, geleceğin neo klasikleri de neo merkantilistleri Almanya'nın dünya diktatörlüğünü hazırlamakla suçlamışlardır. Bir bakıma, yukarda sayılan klasik okul kurucularının tümü (Smith, Malthus, Ricardo) İngiliz, neo merkantilistlerin tümü Almandır. Ancak, anlatmak üzere bulunduğumuz bir de Fransız klasiği vardır ki, bu açıdan, durumu bir hayli ilginçtir.

Bu klasik, Jean Baptiste Say'dır (17671832). Say, koyu bir dev(etçilik düşmanı, aşırı bir serbestçilik dostudur. Ona göre arzın tümü, talebin tümüne eşittir. Öyleyse, ekonomik çöküntüyü gerektirecek bir üretim çoğalışı (surproduction) söz konusu olamaz. Olsa olsa, herhangi bir malın satışında gevşeklik olabilir ki bu da piyasanın tam serbestliği halinde hemen dengesini bulur. Çünkü, her mal, karşılığı olan bir malla değiştirilmek için üretilir. Her üretim, bir başka üretimin hem nedeni, hem sonucudur. Daha açık bir deyişle, karşılığı üretilmeyen mal, esasen üretilemez, bu yüzden; de üretim çokluğu olayı imkansız bir kuruntudur.

Say'ın getirdiği bir başka yenilik de, Adam Smith'in birbirine karıştırdığı sermaye geliri faiz'le müteşebbis geliri kâr'ı kesinlikle ayırmasıdır.

Bu Fransız klasiğini, hemen ardından, gene bir İngiliz klasiği izliyor. John Stuart Mill (18061873), kendinden sonrakileri felsefe açısından da etkileyen (örneğin, pragmatisme) önemli bir düşünürdür. Mill, gelirlerin bölüşümünü kıyasıya eleştirmiş, miras hakkının kaldırılmasını önermiştir.

Ancak, insan eşitliğinin miras kurumunun kaldırılmasıyla hemen gerçekleşivereceğini sanmaktadır. Bundan başka, Mill, üretim kooperatifleri kurulmasını önermekte, toprak rantının devletleştirilmesini (socialisation) savunmakta, hiç değilse yüksek bir toprak vergisi alarak rantın ortadan kaldırılmasını istemektedir. Bu pek ileri devletçi düşüncelerini, tam bir serbestlik düşünceleriyle nasıl bağdaştırdığı ilk bakışta yadırganabilir. Burada, Mill'in felsefeci kişiliği işe karışmaktadır. Mill, faydacıdır. Bireylerin çıkarını toplumun çıkarında, toplumun çıkarını da bireylerin çıkarında bulmaktadır. Sonraları, pragmacı felsefenin bir hayli geliştirdiği gibi, Mill'e göre insanları, kişisel çıkarları yönetir. Mill'i, gerektiği hallerde toplumsallaştırma düşüncelerine götüren işte bu temel anlayışı olmuştur. Gerçekte Stuart Mill, ekonomik dengenin tam bir rekabet serbestliği içinde gerçekleşebileceğine inanmaktadır. Bu açıdan, fiyat ve uluslararası ticaret konularında, yeni görüşler ortaya atmıştır: Arz ve talep fiyat dalgalanmalarını, fiyat dalgalanmaları da arz ve talebi etkilemektedir. Arz biraz fazlalaşınca fiyat düşer, fiyatın düşmesi talebi çoğaltır ve dolayısıyla arzın gereken çizgiye inmesini sağlar. Talebin biraz fazlalaşması halinde de durum aynıdır. Öyleyse, diyor Mill, fiyat, arz ve talebi dengede tutan bir güçtür. Bununla beraber, arz ve taleple fiyat arasındaki yükseliş ya da alçalışlar aynı oranda değildir, oranın derecesi (nispetin mikyas'ı) malların cinsi ve karşılayacağı ihtiyaç gibi çeşitli etmenlere bağlıdır. Uluslararası ticarette de faydayı, ihracatta değil, ithalatta bulmaktadır (merkantilistleri hatırlayınız). Çünkü, diyor Mill, ihracat, bir memlekette üretilemeyen ya da çok [sayfa 316] pahalı üretilebilen malların ithalini sağlamak için yapılır. Öyleyse, bu konuda önemli olan, tüccarların hangi malı getirmekten daha çok kâr edecekleri sorunu değil, tüketmek için hangi malın gerekli bulunduğu sorunudur.

Kök anlamında ticaret kavramı bulunan merkantilizm, daha XVI. yüzyılda devletçi bir sistem olarak belirmeye başlamıştı (Bodin'i hatırlayınız). Bütün serbestçi sistemlerin karşısında, çeşitli kılıklara bürünmüş de olsa, onu bulmak mantık gereğidir. Şimdi de karşımıza neo-merkantilizm adı altında iki yeni kılıkla çıkmaktadır: Romantik ve ulusçu... Her iki kılık da Alman düşüncesinin ürünüdür.

Romantik neo-merkantilist okulun en ünlü yazarı Adam Müller (1779-1829), örnek bir devletin yüceliğini öne sürmektedir. Ona göre devlet, töresel ve organik bir birliktir ve her alanı kapsamaktadır (l'Etat totaliste). İnsanın varlığı devletin varlığına bağlıdır. Ekonomi, serbest bir alanda at oynatamaz. Ekonominin düzenleyicisi devlettir. Ulusal zenginlik (milli servet), sadece maddesel ürünleri değil, düşünsel ürünleri de kapsar. Bütün düşünce alanlarında çalışanlar da, tarımcı ve sanayiciler kadar, üreticidirler. Sermaye kavramında, sadece maddesel sermaye değil (capital physique), düşünsel sermaye (capital intellectuel) de vardır. Müller ve F. V. Baader (1765-1841) gibi düşünürlere romantik denmesinin nedeni, rasyonalist felsefeye karşı ve mistik eğilimli olmalarıdır.

Ulusçu neo-merkantilist okulun en ünlü düşünürü Frederic List (1789-1846), klasikleri, bireyci olmakla ve tarihsel gelişmeye önem vermemekle suçlandırmaktadır. List'e göre, bireyle insanlık arasında tarihsel bir gelişimi olan bir de ulus vardır ki, ekonomik alan asıl onun gerekleriyle düzenlenir. Çünkü uluslar arasında sürekli bir barış düşünülemez, klasik okulun bütün yasaları böylesine düşsel bir barışın varlığı üstüne kurulmuştur, bu varlık gerçekleşmeyeceğine göre, o yasaların hiçbir değeri yoktur. List'e göre tarihsel gelişim şu sırayı izlemiştir: İlkçağ (vahşet), çobanlık çağı, tarım çağı, tarım-manüfaktür çağı, tarım-manüfaktür-ticaret çağı... Ulusları bu son ve yetkin çağa ancak devlet eriştirebilir. Uluslararası ilişkiler, klasik mekanizmanın işlemesine engel olurlar. Ekonomik düzen, ancak ulus içinde ve devlet yöneticiliğiyle gerçekleştirilebilir. Devlet korumaz ya da koruyamazsa, gelişmiş bir yabancı sanayi, gelişmemiş ya da az gelişmiş ulusların ilerlemesine kesinlikle engeldir. List, sadece sanayi ve ticaret alanında kalmamakta, bu konuda ulusun bütün üretici güçlerinin seferber edilmesini öğütlemektedir. Bununla beraber, List için de amaç, ticaretin tam bir serbestliğe kavuşacağı uluslararası sonsuz bir barıştır. Devlet koruyuculuğu, bu amaca götürecek olan bir araçtır. Kişi, bugünün çıkarını geleceğin yararı uğruna harcayamaz. Bunu ancak devlet yapabilir. Sanayisiz, tarımsal bir devlet tek bacakla yürümeye çalışan bir insana benzer. Bu bakımdan, herhangi bir ulusu, tarım çağından sanayi çağına geçirebilecek bir savaş bile, mutlu bir olaydır.

Romantik ve ulusçu neo-merkantilizm -ki görüldüğü gibi, eski merkantilizmden bir hayli farklıdır- gerçekte, ünlü Alman filozofu Johann Gottlieb Fichte'nin (17621814) kurduğu kapalı ticaret devleti (l'Etat commercial ferme, 1800) temeli üstünde yükselmektedir. Fichte, otarşik ekonominin en yetkinini meydana koymuş [sayfa 317] bir düşünürdür. Fichte'ye göre para, bütün gücünü devletten alır. İnsan, ancak toplum içinde bir varlıktır. Öyleyse devlet, insan varlığına anlam veren bir kuruluştur. Ulusal gelişme, kapalı bir ticaret devleti içinde mümkündür. Müller ve List''in kökleri büyük düşünür Fichte'de bulunmaktadır. Fichte, ünlü yapıtını yayımladığı zaman, Müller yirmi bir, List on bir yaşındaydılar.

Bu arada, yaptıkları tarih araştırmalarıyla ekonomik olayların daha iyi anlaşılmasına yol açan tarihçi okuldan da sözetmek gerekir. Titiz araştırıcılar olan bu okul düşünürleri, ekonomi alanına göreciliği (relativisme, izafîlik) getirmişlerdir. Altı çizilmesi gereken bir düşünce olarak, özetle, şunu söylemektedirler: Ekonomik yasaların ve eğilimlerin geçerliği belli tarihsel devrelere bağlıdır. Her eğilim, belli tarihsel koşullar içinde geçerlidir. Öyleyse, gerçeklerin meydana çıkarılması için, karşılaştırmalı bir yöntem (mukayese usulü) kullanmak gerekir... Tarihçi okul düşünürlerine örnek olarak W. Roscher, C. Schmoller, B. Hilldebrand, F. Knapp, K. Knies, G. Gohn, Vagner, Schaeffle, L. Brentano, Took, Leslie ve Ashley gösterilebilir. Tarihçi okul, Alman üniversitelerinde büyük etkiler yapmıştır. Örneğin, Schmoller (1838-1917), ekonomi bilimini dogmatik kadercilikten (liberallerin doğal, ezeli ve ebedi yasalarından) kurtarmaya çalışmıştır. Ne var ki bütün bu çabalar, bilimsellikten uzak oldukları ölçüde kaba ya da ham kalmaya mahkumdular. Metafizik ve idealist bir alanda at oynatıyorlardı. Bu yüzden de bilimsel gerçekleri meydana koyamadılar. Toplumsal yaşamda neler olup bittiğini ve neden böyle değil de şöyle olup bittiğini bir türlü açıklayamadılar.

XIX. yüzyılın ikinci yarısı, bilimin, toplumun her alanını, en ince ayrıntılarına kadar, ışıl ışıl aydınlattığı bir çağdır. İnsan düşüncesi metafizik ve idealist spekülasyonlardan kurtulmuş, toplumsal yaşamın ve onun temeli olan ekonomik yaşamın tüm gerçeklerini öğrenmiştir. Ama bunun doğal bir sonucu olarak da bu gerçeklerin öğrenilmesinden çıkarları tehlikeye düşenler, metafiziğe ve idealizme büsbütün sarılmak zorunda kalmışlardır. Kaba ekonomi, yeni biçimlere. dönüşerek sürüp gitmektedir.

Bilimselliğin gittikçe gelişip yayılması ve süregelen ekonomik düzenin zorunlu çelişkilerinin gittikçe gerginleşmesi üzerine idealist ekonomi kuramcıları, ekonomik değerin insan emeğinden doğduğu gerçeğini gizlemek için öznel bir kuram geliştirmek gereğini duymuşlar ve marjinalcilik (Fr. Marginalisme) adı verilen yeni bir değer kuramı ilerisürmüşlerdir. Bu anlayışın kurucularından Stanley Jevons bunu açıkça söyler, Toplumsal Ekonomi Kuramı adını taşıyan ünlü yapıtında şöyle der: "Sayıları gittikçe artan ve örgütlenme güçlerini geliştiren işçi sınıfımız siyasal ve ekonomik özgürlüğümüzün gelişmesini durdurmaya yöneltilebilirler. O halde emeğin hiçbir biçimde değeri yaratmadığını ortaya koyan bir kuram geliştirmeliyiz" (İbid, 4. baskı, s. 164-165). Bu kuram, eski ihtiyaç kuramı'yla eski fayda kuramı eski nedret kuramı'yla birleştirilerek ortaya atılmaktadır. Bu anlayışa göre, bir malın, azlığı ya da çokluğundan ötürü değişik ihtiyaçlarda kullanılmasıyla belirlenen son biriminin faydası (ki buna marjinal fayda adı verilmiştir, okulun. adı da buradan türetilmiştir) onun değerinin ölçütüdür. Böylelikle ekonomik değer, üretim [sayfa 318] alanından tüketim alanına ve nesnellikten öznelliğe kaydırılmaktadır. Bu anlayışa göre, bir malın değeri, malın kendisinde bulunan bir şey değil, malın alıcısında bulunan bir şeydir.

İsviçreli Leon Walras, Avusturyalı Karl Menger ve İngiliz Stanley Jevons'un kurdukları bu okula sübjektivist okul ve neo-klasik okul da denir. İzdaşları yöntem ayrılığı yüzünden psikolojik okul ve matematik okul adları altında iki kola ayrılmıştır. Psikolojik okul, son birimin yararını, tüketicilerin ruhsal eğilimlerine göre ölçer. Matematik okulsa bunu matematik formüllere bağlamaya çalışır.

Her iki okulun da amacı; bir malın, o mala duyulan ihtiyaç, o malın sağladığı fayda ve o malın az ya da çok bulunurluğunu saptayarak kullanma değeri'ni hesaplamak ve bu kullanma değeri yoluyla değiştirme değeri'ni bulmaktır. Marjinal sözcüğü, burada, son (Ar. Nihai) anlamındadır. Klasik ekonomiciler değeri üretim maliyeti'nde buluyorlardı. Bu, yanlış olmasına rağmen nesnel bir anlayıştı. Marjinalciler değeri fayda'da bulmaktadırlar ki bu öznel bir anlayış olmakla büsbütün yanlıştır. Bu demektir ki, değer, artık, üretim alanında değil, tüketim alanında aranmaktadır. Bu anlayışa göre üreticinin, değerin belirlenmesinde, tüm belirleyici olmak bir yana, hiçbir rolü yoktur. Örneğin çöldeki bir insan için, bir testi suyun -ikinci testinin bulunamayacağını varsayarsak- son damlasının değeri (marjinalistlerin deyimiyle marjinal değeri) paha biçilemeyecek derecede büyüktür. Oysa çeşmeleri gürül gürül akan bir kentte su bedavadır, çünkü marjinal değeri sıfırdır. Etin değeri ekmeğin değerinden yirmi kat fazlaysa, son lokma et son lokma ekmekten yirmi kat fazla değer taşıyor demektir. Deniz çok boldur ve bu yüzden bedavadır, ama denize girilebilecek yerler azsa oralarda plajlar kurulmaya ve deniz ona duyulan ihtiyaçla az bulunurluğu oranında değerlenmeye başlar. Bu hesap, mallarda böyle olduğu gibi, hizmetlerde de böyledir.

Örneğin marjinalcilere göre müteşebbisler işçilerden daha çok kazanırlar, çünkü müteşebbislerin hizmet türü işçilerin hizmet türünden daha nadirdir (bkz. J.-B. Say, Oeuvres Diverses, s. 80). İşçilerin de marjinal üretkenlikleri, aldıkları ücrete eşittir. Her işçi saat başına, ücretine eşit bir değer üretir (bkz. H. Denis, Valeur et Capitalisme, s. 85-6). İşçinin ücreti, bu anlayışa göre, çalışma süresinin son biriminin ürünüyle belirlenmektedir. Ne var ki, anamalcı üretimde anamalcılar, marjinalcilerin bütün bu öğrettiklerine rağmen, maliyet hesaplarını klasik bilgilere göre yapmakta devam etmektedirler (bkz. Alderer ve Mitchell, Economics of American Industry, s. 128). Paris Hukuk Fakültesinde yapılan bir tartışmayı toplayan Le Fonctionnement des Entreprises Natonalisees en France'ta şöyle yazılıdır: "Çeşitli anketlerin, özellikle Hall ve Hitch'in yaptıkları anketlerin gösterdiği gibi işletmeler, marjinal fiyatlarını bilmemekte, önceden tasarlanmış bir kar marjı ekleyerek ortalama toplam maliyete göre hüküm vermektedirler" (s. 261). Bunun nedeni çok açıktır: Çünkü, marjinal değer hesaplanamaz. Nitekim, marjinalciler, üretim mallarının marjinal değerini, 1871'den bu yana yüzyıl geçtiği halde hala hesaplayamamışlardır.

Örneklerini hep tüketim mallarından, özellikle de lüks tüketim mallarından seçmektedirler (bkz. Leon Walras, Abrege des Elements d'Economie Politique). Klasik liberaller değerin belirlenmesi için değiştirme değeri'ni temel aldıkları [sayfa 319] halde marjinalciler, bunun tam tersini, kullanma değeri'ni temel almışlardır. Onlara göre değiştirme değeri, kullanma değerinin -yani malın faydasının- ürünüdür. Oysa kullanma değerini de nicelik olarak dile getiremediklerinden kullanma değerinin karşıladığı ihtiyacı miktarca saptamaya çalışmaktadırlar. Ne var ki bir insanın bedava olan havaya, çok değerli olan elmastan çok daha fazla ihtiyacı vardır. Bunun içindir ki marjinalciler, doğrudan doğruya ihtiyacın niteliğini değil, tatmin edilmeyen ihtiyacın son biriminin niceliği'ni ölçmeye çalışmışlardır. Marjinalcilerin, klasik ekonomiyi tersyüz etme çabalarının nedeni de çok açıktır ve bunu kendileri de açıklamaktadırlar: Paris komünü hareketinden (1871) sonra ciddileşmiş bulunan toplumculuk tehlikesini saf dışı edebilmek için, onun dayandığı bütün klasik ve liberal temelleri de kökünden değiştirmek gerekmiştir.

Bunun için de, bütün klasik anamalcı ekonominin dayanağı olan üretimden hareket yerine, marjinalcilik (1871), tüketimden hareket etmeyi yeğlemiştir. Marjinalcilik, böylelikle, Hermann Oossen ve Richards Jennigs'in hazırladığı temeller üstünde Walras, Jevons ve Menger tarafından toplumculuğu kökünden yıkma gayretiyle kurulmuştur. Onları, Anglo-Amerikan okulundan Alfred Marshall, J. B. Clarck; Avusturya okulundan F. von Wiesser; Lozan okulundan Vilfredo Pareto izlemiştir (bkz. W. Stark, The History of Economics in its Relation to Social Development). Faydanın ölçülüp ölçülemeyeceği aralarında tartışma konusudur. Sencer Divitçioğlu şöyle yazmaktadır: "Marjinal ve neo klasik okul temsilcilerinden çoğu faydanın kardinal olarak ölçülebileceğine inanmışlardı. Marshall'e göre bir malın azalan marjinal fayda eğrisiyle o malın talep eğrisi özdeş olduğundan mala atfedilen fayda, dolaylı olarak fiyatlarla ölçülebilir.

Talep edilen mal miktarının azalan marjinal faydanın bir fonksiyonu olduğunu kabul eden Marshall'ın kısmi analizine karşılık, Lozan okulundan Pareto faydanın ordinal olup ölçülemeyeceğini savunmuştur. Maldan talep edilen miktar yalnız o malın faydasının bir fonksiyonudur. Böylece kıymet teorisinde kısmi analiz bir yana bırakılmış, genel analiz uygulanmaya başlanmıştır. Bu görüş tarzına göre, birey, karşılaştığı mallar karşısında bir seçiş yapmak zorunda kalacaktır. Birey, seçişini yaparken, kendisine maksimum faydayı, yahut başka bir deyişle maksimum tatmini sağlayacak birleşimi arayacaktır (bkz. Mikro-iktisat, İstanbul 1971, s. 3, 4).

Marjinalcilik, değerin her mal için ayrı ayrı belirlenmesi gerektiğini ilerisüren, mikro ekonomik bir anlayıştır. Değeri, üretim maliyetlerinin ürünü değil, aranımın bu üretim maliyetleri üstündeki etkisinin ürünü sayar. Yani, değeri aranım belirler. Ernest Mandel şöyle yazmaktadır: "Ricardo'nun ortaya attığı ve Marx tarafından geliştirilen toprak rantı teorisi, ondokuzuncu Yüzyılın ikinci yarısında emek değer teorisini mesele haline getiren marjinal değer teorilerinin hareket noktasıdır: Marx'ın toprak rantı teorisine göre gerçekte, tarımsal ürünlere talep, son tahlilde bu ürünlerin fiyatını belirler. Bu toprak rantı teorisinin genel bir değer teorisi haline getirilmesi iki tahlil hatasından ileri gelmektedir: Önce, toprak rantını yaratmış olan toprak mülkiyetinin özel şartlarını hesaba katmıyor. Sonra, kapitalist rejimde toprak mülkiyeti, sermaye mülkiyeti ve işgücü mülkiyeti ile ilgili kuramsal bakımdan farklı şartları göz önünde tutmuyor. Toprak rantı, toprak üretim sürecinin [sayfa 320] temel bir unsuru olduğu için doğmaz. Bu, toprakla bu üretim süreci arasına, bu üretim sürecinde yaratılmış toplam gelirlerden öşrü keyfi olarak isteyen bir toprak sahibinin girmesinden doğar.

Üretim süreci içinde yaratılmış gelirler hakkında bir teori ortaya atmak için bu öşrün veriliş tarzından hareket etmek büyük bir mantık hatasıdır (Mandel, Ekonomi Elkitabı, Orhan Suda çevirisi, c. i, s. 305-6). Marjinalciler liberaldir, çünkü kurmaya çalıştıkları sistem ancak toptan bir rekabet halinde işleyebilir (bu yüzden kendilerine neo-klasik adı verilmiştir). Böylesine bir rekabet alanında, bütün üretimin değerini belirleyen marjinal ürünün değeri; amorti edilen anamal ücret, faiz ve toprak halinde erir. Bu durum, marjinalist genel denge kuramıyla saptanmıştır (bkz. Walras, op. cit., s. 187-9). Ernest Mandel şöyle yazmaktadır: "Bugün, ekonomistlerin çoğu, neo klasik denge sisteminin gerçeklikten yoksun bulunduğunu kabul etmektedirler. Bu sistem, emekçinin ücretinin emek müddetinin son biriminin ürünü tarafından belirleneceği görüşünün saçmalığını ortaya koyan kapitalizmin özel kurumsal kadrolarını da kabul etmemektedir.

Rekabetin dinamik karakterini ve bu rekabetin meydana getirdiği dengenin daimi sarsıntılarını kabul etmemektedir. Esas itibariyle statiktir ve dinamiğe olsa olsa dengeyi bozan bir unsur olarak kendi sisteminde yer vermektedir. Oysa gerçekte denge devamlı sallantı halindeki spazmodik bir ekonomik hareketin sadece geçici bir anıdır. Bu sistem ne periyodik buhranları, ne de yapısal buhranları açıklamaktadır. Kendi mantığı gereği emperyalizm fenomenini bile, daha doğrusu emperyalizmin kapitalizmin gelişme kanunlarıyla herhangi bir ilgisi bulunduğunu bile inkar etmektedir" (op. cit., c. II, s. 474-5). Gossen, doyurulmuş ihtiyacın son dozuna marjinal doz (Fr. Dose marginale) adını vermiştir. Gossen'e göre kimi mallarda doyma (tatmin) noktasına daha çabuk, kimi mallardaysa daha geç ulaşılmaktadır. Bu doz, her mal için başkadır. Örneğin lüks mallarda doyma noktası, marjinal doz, daha geç belirir.

Bundan başka, bu doz, kişilere ve ihtiyaçlara göre de değişir. Bir kimse, aynı mala, ötekinden daha çabuk doyabilir. Yatırım malına eklenecek yeni bir birimin ona harcanacak paraya oranla getireceği kazanç yüzdesine de anamalın marjinal etkinliği (Fr. Efficacite marginale du cagital, Al. Grenzleistungsfaehigkeit des Kapitals, İng. Marginal efficiency of capital) denmektedir. Böylelikle anamalcı müteşebbisler, yatırım kararlarını etkileyen kar etme ölçütünü buldukları kanısındadırlar. Sürümün bir birim artmasıyla toplam gelirde kaydedilen artışa marjinal gelir (Fr. Revenu marginal, Al. Grenzerlös, İng. Marginal revenue) denmektedir. Bir üretim etmeni birimi eklendiğinde üretim toplamında görülecek artışa da marjinal ürün (Os. Marjinal hasıla, Fr. Produit marginal, Al. Grenzprodukt, İng. Marjinal product) adı veriliyor. Bir malın artan bir biriminin öteki malın bir ya da birkaç birimiyle değiştirilebilen niceliğine, marjinalcilik sözlüğünde marjinal ikame haddi denmektedir. Marjinalci anlayışa göre bu had, tüketicinin aynı yarar düzeyinde bir maldan bir birim vazgeçmesini karşılayan öteki malın nicelik oranıdır.

Dışalım mallarına yönelen aranımın gelir artışına oranı da marjinal dışalım eğilimi (Os. Marjinal ithal meyli, Fr. Propension marginale a importer, Al. Grenzhang zum Einfuhr, İng. Marginal propensity to import) deyimiyle dilegetirilmektedir. [sayfa 321] Örneğin yüz milyonluk bir gelir artışı var, bunun yirmi beş milyonu dışalım mallarına yöneliyorsa, marjinal dışalım eğilimi dörtte bir oranındadır. Üretimde bir birim artışının daha önceki üretim giderlerine eklediği harcamaya marjinal maliyet (Fr. Cout marginal, Al. Grenzkosten, İng. Marginal cost) denmektedir. Diyelim ki, bir işletme günde dört makine yapıyor ve 50.000 lira harcıyor, günde beş makine yaptığı takdirde 57.000 lira harcarsa marjinal maliyet 7.000 lira demektir. Artan birimlerin maliyeti önce azalırken sonra artmaya başlar. Marjinal maliyetin bilinmesi demek, maliyetin azalma seyrinde en son birimin hangisi olduğunu bilmek demektir. Daha açık bir deyişle, örneğimizdeki işletme maliyeti artırmadan günde kaç makine yapabilecektir? Diyelim ki sekizinci makine biriminde maliyet artmaya başlıyor, demek ki bu işletmenin ekonomik verimi günde yedi makinedir. İşçi ücretlerini, son işçinin üretimde yarattığı artışla belirleyen görüşe de marjinal verimlilik kuramı (Fr. Theorie de marginale productivite) adı verilmektedir. Bu kuram, özellikle Alman ekonomicisi H. von Thünen ve Amerikan ekonomicisi John Bates Clark tarafından ilerisürülmüş, ufak tefek değişikliklerle bütün marjinalcilerce kabul edilmiştir. İşçi ücretlerinin nasıl saptanacağını gösterir. Bu anlayışa göre işçi ücreti, bir fabrikaya alınan son işçinin -marjinalist deyimle marjinal işçinin- sağladığı ürüne eşittir.

Diyelim ki bu son işçi fabrikaya on liralık hasılat sağladı, öyleyse bütün işçilerin ücretleri on lira olacaktır. İngiliz marjinalisti Marshall bunu şöyle bir örnekle açıklıyor: "Yirmi koyunu olan ve bunları bir çobanla yetiştiren bir kimsenin ikinci bir çoban tutabilmek için eskisine göre pazara yirmi koyun daha fazla gönderebileceğine inanması gerekir. Eğer bu koyuncu, pazara gönderebileceğine inandığı fazla koyunların değerinden daha az ücret isteyen bir çoban bulabilirse bu çobanı tutar, yoksa ikinci bir çoban tutmaz. Görülüyor ki çobanın ücreti, toplam hasılaya eklediği değere eşit olmakta ve ikinci bir çobanın işe alınması söz konusu olduğu takdirde bu ikinci çoban, yani marjinal çoban, kendinden önceki çobanın ücretini de belirlemektedir" (Erol Zeytinoğlu, İktisat Dersleri, Istanbul 1969, s. 282-3). Amerikalı ekonomici John Bates Clark da son birimin verimine marjinal verim (Fr. Rendement marginale) adını vermiştir. Son birimin yeğinliğine marjinal yeğinlik (Os. Marjinal şiddet, Fr: Intensite marginale) denmektedir. Aranımı karşılaması gereken sürüm ne kadar azsa marjinal şiddet de o kadar büyük olur.

Örneğin çölde susuz kalan bir adamın güçlükle bulduğu bir testi suyun son damlasının şiddeti çok büyüktür, buna karşı evinde sürekli akar su bulunan bir adam için marjinal şiddet sıfırdır. Jevons, kullanılan son birimin faydasına faydanın son derecesi diyordu, onun bu deyiminin yerini Wieserin marjinal yarar terimi almış bulunmaktadır. Marjinal yarar, bir malın sağladığı en büyük yarar değil, onun akıllıca kullanımının sağladığı en küçük yarar‘dır. Marjinal yarar ve şiddet dozlar arttıkça azalır. Ekonomik olguları ruh bilimsel açıdan ele alan metafizik düşünce yapılı ekonomicilerden Gossen'e göre, herhangi bir mala karşı istek sonsuz olarak artmaz, istek giderildikçe azalma eğilimi gösterir. Ekonomici Marshall, Gossen'in bu yasasından azalan marjinal fayda kavramını çıkarmıştır.

Azalan marjinal fayda ilkesine göre bir malın tüketilen miktarı arttıkça o malın marjinal faydalı azalma eğilimi gösterir. Buradaki marjinal fayda, o malın son biriminin faydasıdır. Bunu daha iyi anlamak için şu basit örnekten yararlanılabilir: Diyelim ki karnınız açtır. Bu açlığınızı gidermek için bir ekmek satın alıyorsunuz. İlk lokmanın [sayfa 322] ruhbilimsel faydası sizin için çok büyüktür. Ama yediğiniz lokmaların sayısı çoğaldıkça bu ruhbilimsel fayda azalacaktır. Buysa ekmeğin son lokmasının getirdiği ek faydanın gittikçe azalmakta olduğunu gösterir. Amerikalı ekonomi profesörü Paul Samuelson, İktisat adlı yapıtında şu örneği vermektedir: "Farzedelim ki insanın gözlerini kapatıp elini, avcunun içi yukarı bakacak şekilde, tutmasını söylüyorsunuz.

Avcuna bir ağırlık koyduğunuz takdirde şüphesiz ki bunu hissedecektir. Ağırlığı artırdığınız takdirde ek ağırlıkları da hissedecektir. Fakat ağırlık epeyce arttıktan sonra, deneye başlarken koyduğunuz ağırlığa eşit bir ağırlık koyduğunuz takdirde bu eki hissetmediğini söyleyecektir. Eşdeyişle, avcun taşıdığı toplam ağırlık ne kadar çoksa ek veya marjinal ağırlık o kadar az olacaktır" (İbid, İstanbul 1970, çeviren: Demir Demirgil, s. 479). Gelir değişikliğine karşı biriktirme (tasarruf) niceliğinde görülen değişiklik oranına marjinal biriktirme eğilimi (Os. Marjinal tasarruf meyli, Fr. Propension marginale à éargner, Al. Marginale Sparneigung, İng. Marginal propensity to save) denmektedir. Marjinalcilere göre bu eğilim, biriktirmedeki artışı gelirdeki artışa bölmek yoluyla bulunacak niceliktir. Gelir değişikliği halinde tüketim niceliğinde görülen değişikliğe de marjinal tüketim eğilimi (Os. Marjinal istihlak meyli, Fr. Propension marginale â consommer, Al: Marginale Konsumneigung, İng. Marginal propensity to consumption) adı veriliyor.

Bu eğilim niceliği de tüketimdeki artış niceliğini gelirdeki artış niceliğine bölmek yoluyla bulunmaktadır. Marjinalciler, bütün bu savlarıyla, bilimsel ekonominin ortaya koyduğu gerçekleri örtbas edecekleri kanısındadırlar. Marjinalci varsayımlarla belini doğrultamayan kaba ekonomi düzeni, çıkarlarına uygun gelenlerce pek ince sayılan yeni bir kabalığa yöneliyor. Cambridge Üniversitesi ekonomi profesörü John Maynard Keynes (1883-1946), Profesör Galbraith'ın deyimiyle "anamalcılığın rahminde toplumculuk cücüğünün hızla geliştiğini" görmüş ve özellikle 1929-1933 yılları arasındaki anamalcılık bunalımına çare arayarak liberalizmin alışık olmadığı birtakım aykırı düşünceler ilerisürmüştür. Bu düşüncelere Keynesiyen yenilikler adı verilmiş ve Keynes anamalcılığın büyük kurtarıcısı sayılarak anamalcılıkta bir Keynes ihtilâli'nin sözü edilmiştir.

Keynes, Marx'ın Kapital'ini iyice okumuş ve anamalcılığın çelişkilerini iyice saptamıştı. Bir kuramcıdan çok, yurdunun çıkarlarını gözeten bir pratikçi olan Keynes her şeyden önce işsizliğe çare bulunması ve artık değerin tümüyle yatırımlara harcanması gerektiğini görmüştür. O günlerin İngiltere'sinde işçi sınıfının yüzde onu işsizdi. Keynes, yeni iş alanları açılması için tam kullanma kuramı (Os. Keynes'in tam istihdam nazariyesi, Fr. Theorie Keynesienne de l'emploi, Al. Beschaeftigungstheorie von Keynes, İng. Keynesian theory of employment)'nı ilerisürmüş ve faizlerin düşürülmesini önermiştir. Bu, anamalcılığın o güne kadar akıl edemediği bir düşünceydi. Faizler düşük olunca anamal zorunlu olarak yatırımlara akacaktı, bir yandan devlet halktan topladığı vergileri anamalcılığın hizmetine vererek yeni yatırım alanları yaratmakla görevlendiriliyordu.

Örneğin devlet, hiçbir gereği olmasa bile yollar yaptırmalı ve bütün işsizlere böylelikle iş bulmalıydı. Bundan başka altın fetişizmi adını verdiği paranın altın temeline dayanması geleneğiyle de alay ederek bunu barbarlığın bir kalıntısı olarak niteledi ve [sayfa 323] enflasyondan korkmamak gerektiğini ilerisürdü. The General Theory of Employment, Interest and Money adlı yapıtında hiç çekinmeden ve en açık deyimlerle işçilerin nasıl olsa bunu anlayacak bilgileri olmadığını, işçilerin fiyatların düşük ya da yüksek oluşundan çok ceplerine girecek paranın azlığına ya da çokluğuna önem verdiklerini söylüyordu. Bu, açıkça şu anlama geliyordu: Budalalara değerli on lira vereceğine değersiz yirmi lira ver, onlar buna aldanırlar (bkz. İbid, s. 36-39, 266-270). Bu düşünce de, gerçekten, liberalizmin o güne kadar akıl edemediği bir Keynesiyen yenilik'ti. Keynes, Churchill'in dışarıya kömür satabilmek için işçi ücretlerini düşürmesiyle de alay etmiş ve onu ahmaklıkla suçlamıştı (Keynes, Economic Concequences of Winston Churchill, 1923). Gerçekte ücretler, böyle budalacasına değil, enflasyonist operasyonlarla işçiye farkettirmeden düşürülmeliydi. Bundan başka ücret düşüklüğü satın alma gücünü de azaltırdı ki bu dışarıya kömür satmanın getireceği kardan çok daha büyük bir zarar doğururdu. Keynes açıkça "kömür ocakları işçileri umurumda değil, ben yurdumun anamalcı düzeninin geleceğini düşünüyorum" diyordu. Bundan ötürü Keynes'e lordluk unvanı verilmiş ve İngiltere bankasının genel müdürlüğüne getirilmiştir. Keynes'e göre işsizlik, aranım yetersizliğinden doğmaktadır.

Aranım yetersizliğiyse insanların psikolojik etmenlerle gelirlerinin bir bölümünü saklamalarından ve anamalcıların yatırım yapmamalarından ilerigelir. Öyleyse devlet işe el koymalı, enflasyonist operasyonlarla anamalın verimliliğini artırdığı gibi bizzat yatırımlar yaparak tam istihdamı sağlamalıdır. Devlet, vergi yoluyla tüm halktan topladığı paraları anamalın emrine vererek anamalcılığın güçsüz yanlarını onaracaktır. Keynes'in The General Theory of Employment, Interest and Money adlı yapıtıyla ortaya atılan Keynesçilik, ekonomi politik alanında, liberal tutkuların bir yana bırakılıp pratik çarelere yönelmeyi dilegetirir. Keynes'e göre birey için doğru olan toplum için doğru olmayabilir. Bu yüzden bireysel incelemeyle (mikro) global inceleme (makro) sonuçları birbirine karıştırılmamalıdır. Bireysel incelemeleri genelleştirmek klasikleri yanıltmıştır. Örneğin bir kişinin kazancından tasarruf etmesi ve gelirinin bir bölümünü saklaması kendisi için yararlıdır ama, toplum için zararlıdır. Çünkü toplumun bütün kişileri bu yola giderlerse tüketim azalır, gelir düşer ve toplumun para biriktirme olanağı kalmaz. Otomatik tam kullanma dengesi yoktur; bütün üretici güçlerin tam olarak kullanıldığı haller nadirdir. Klasiklerin tam kullanma kuramı yanlıştır. Aranımı yaratan sürüm değil, tersine, sürümü yaratan gelecekteki aranımdır. Bu aranım (efektif talep), müteşebbisin gelecek için tahmin ettiği aranımdır.

Müteşebbisin yatırım yapması, tahmin ettiği bu marjinal verimin faiz haddinden büyük olmasına bağlıdır. Faiz de, sanıldığı gibi, anamal sürüm ve aranımının fiyatı değildir. Faizi belirleyen insanların para biriktirme tutkularıdır. Bu tutkuyu yenmek için yüksek faiz vermemek gerekir, demek ki faiz psikolojik bir etmenle alçalıp yükselir. Bu psikolojik etmene, müteşebbisin geleceği tahmini gibi ikinci bir psikolojik etmen de eklenir. Yatırımı gerçekleştiren, tam kullanma dengesi kuramı değil, bu psikolojik etmenlerdir. Klasikler parayı sadece bir değiştirme aracı olarak görüyorlar ve ekonomik olayları etkilemediğini sanıyorlardı. Oysa para miktarını ayarlayarak faizi düzenlemek [sayfa 324] ve böylelikle de üretimi azaltmak ya da çoğaltmak mümkündür. Yatırımlar para miktarıyla etkilenebilirler, çünkü faizi düşürerek marjinal verimi çekici göstermek para ayarlamasıyla düzenlenebilir. Tüketim, biriktirme, yatırım eğilimleri psikolojik etmenlerle belirlenir.

Keynes, klasiklerin fiyat kuramının yerine gelir kuramını koyar. Klasikler yatırım yapabilmek için önce para biriktirmek gerektiğini sanıyorlardı, oysa para biriktirmek için önce yatırım yapmak gerekir. Çünkü yatırım gelir doğurur, gelir de tüketim ve biriktirme eğilimlerine yol açar. Bu gelir, dağıtılan ulusal gelirdir. Öyleyse yatırımlarla biriktirmeler arasındaki dengeyi ulusal gelir kuracaktır. Yatırım, üretim, gelir, gelirin dağılımı, biriktirme devresi sonunda yatırımlarla biriktirmeler birbirlerine eşit olurlar; eşdeyişle devre başında mümkün olmayan denge devre sonunda gerçekleşir.

Bu dengeyi sağlayan, klasiklerin sandığı gibi fiyat hareketleri değil, gelir hareketleridir. Keynes, Engels ve Schwabe yasalarını da geliştirerek, gelirlerle tüketimler arasındaki ilişkilerin psikolojik nedenlerini ilerisürer. Gelirleri artanların tüketimleri de artmaktadır, gelirleri azalanlarınsa tüketimleri azalmaktadır. Ne var ki tüketimdeki azalma ve çoğalma, gelirdeki azalma ve çoğalmayla aynı oranda değildir. Çünkü, burada, alışılmış olan yaşama biçimini bozmamaya çalışmak ve gelecekteki gelirin artacağını ummak gibi psikolojik etmenler rol oynar. Düşük gelirlerdeki zorunlu tüketim harcamaları, yüksek gelirlerdeki zorunlu tüketim harcamalarından çok daha büyüktür.

Örneğin yoksullar varlıklılara göre çok daha yüksek ev kirası öderler; bir varlıklının örneğin gelirinin binde birini götüren ev kirası bir yoksulun örneğin gelirinin yüzde altmışını götürür. Ulusal geliri belirleyen tüketim ve yatırım harcamaları arasındaki optimal dengeyi ancak devlet belli bir çizgide tutabilir. Öyleyse devlet, özel sektörün yetersiz bulunduğu alanlara yatırım yapmalıdır ki bütün üretici güçlerin üretim alanına sürülebilmesi (tam istihdam) gerçekleşebilsin.

Az gelirli sınıfları koruyarak tüketimi artırmak ve böylelikle yatırımlara imkan hazırlamak da devletin görevi olmalıdır. Para miktarını, gerektiğinde çoğaltıp gerektiğinde azaltarak, ekonomiyi düzenlemek de devletin işidir. Düşük kullanma hallerinde devlet işsizlere iş bulmalı ve bütçe harcamalarıyla iş alanları açmalıdır. Ünlü Alman tarihçisi İsaac Deutcher şöyle yazar: "1925'te Moskova'yı ziyaret eden Keynes, Milli ekonomi yüksek konseyinde yaptığı bir konuşmada, İngiltere'deki işsizliği nüfusun artmasıyla açıklamış ve şöyle demişti: Rusya'nın da savaştan önceki sefaletinin nufus artmasından ilerigelmiş olduğunu sanıyorum. Bugün de, ölümden çok fazla doğum olduğu görülüyor. Bu durum, Rusya'nın geleceği için büyük bir tehlikedir...

Bu sırada Rusya'da hala işsizlik vardı. Ama üç yıl sonra planlı ekonomi başlayınca en büyük tehlıke'nin, tersine, insan gücü azlığı ve nüfusun yavaş artması olduğu görüldü. Bu da, sanayileşen bir toplum ekonomisine Malthus'un ve Neo-Malthuscülerin düşüncelerinin uygulanamayacağını gösterdi" (Deustcher, Troçki, Ağaoğlu Yayınevi, çev. Rasih Güran, cilt II, s. 190). 1943 yılında İngiltere hükümeti hesabına paraların uluslararası tutarlılığını korumak için bir plan hazırlamakla görevlendirilmişti. Keynes Planı (Fr. Plan de Keynes, Al., İng. Keynes Plan) adıyla ünlenen bu plan Bretton Woods konferansında başarısızlığa uğramış ve reddedilmiştir. Eksik istihdam koşulları altında [sayfa 325] yapılan uluslararası ticareti tam istihdam koşullarında gerçekleştirmeyi amaçlayan bir başka anamalcı kuramına da Keynes'in dış ticaret kuramı (Os. Keynes'in ticareti hariciye nazariyesi, Fr. Théorie Keynésienne des changés internationaux, Al. Aussenhandelstheorie von Keynes, İng. Keynesian theory of international trade) denir. Bu kurama, gelirle yatırım arasındaki belli oranı saptayan ünlü çarpan'ını da uygulamıştır.

Çarpan, bir çarpma işleminde çarpılanın kaç kez tekrarlanacağını gösteren sayıdır. Keynes'e göre yatırımlar ulusal geliri bu katsayı oranında etkiler. Eşdeyişle ulusal gelir, yatırımların bu çarpanla çarpımı kadar artar. Keynes, çarpanı saptamak için, marjinal tüketim eğiliminin bilinmesini şart koşar. Örneğin marjinal tüketim eğilimi 2/3 ise -yani, bireyler kazandıkları her 300 liranın 100 lirasını biriktirip 200 lirasını harcıyorlarsa- bu katsayı, eşdeyişle Keynes çarpanı 3'tür. Bu halde 500 liralık bir yatırım 500 X 3=1500 liralık bir ulusal gelir artışı sağlayacaktır. Keynes çarpanına çoğaltan da denir. Keynesçilik, teksözle, tüm halkın parasını anamalcılara vermeyi ve devleti tüm varlığıyla anamalcıların hizmetine koşmayı dilegetirir.

Kaba ekonomi kuramları Keynes'le bitmiyor elbet. Kaba ekonomi düzeni sürdükçe kaba ekonomi kuramları da sürecek. Günümüzde kaba ekonomi kuramlarının başlıca temsilcisi Chicago okulu lideri Milton Fried'man (Doğumu: 1912)'dır. İnsanın insanı daha çok sömürmesini sağlamak için onun da kendine özgü reçeteleri var

--------------------

XIX. yüzyıl, insanlık tarihinde, insanın bilimin ışığıyla gerçekten aydınlandığı, en üstün bir insanlaşma dönemidir. Doğayı, bilinci ve toplumu (demek ki tüm evreni) tanıyıp bilme yöntemi ondokuzuncu Yüzyılda keşfedildi. Bu yöntem, eytişim sözcüğüyle dilimize getirdiğimiz diyalektik yöntemdir. Bu yöntem doğanın, bilincin ve toplumun işleyiş biçiminden çıkarıldı. Doğa, bilinç ve toplum (eşdeyişle, tüm evren) diyalektikle işliyordu. Öyleyse onu kavramanın yolu da diyalektik olmalıydı. Bir bakıma bunu ilk sezen düşünür gene bir antikçağ düşünürüdür, evrende her şeyin sonsuz bir devim (hareket) içinde bulunduğunu ilkin Herakleitos anlamıştı. Ne var ki bu anlayışı bir bilgilenme yöntemine dönüştürebilmek için daha pek çok yüzyıllar gerekiyordu. Diyalektik sözcüğü Yunanca kökeninde tartışmacılık anlamında kullanılmaktaydı ve soru-karşılık yöntemiyle oluşan tartışmaları dilegetiriyordu. Oysa doğal varlıklar ve düşünsel kavramlar da, tıpkı bu tartışmalarda olduğu gibi, kendi karşıt'larıyla çatışarak eşdeyişle devinerek (hareket ederek) oluşuyorlardı. Devim, evrenin her alanında (doğada, bilinçte ve toplumda) karşıtların birbirlerini itme (dışındalama) ve çekme (birlikte olmaya zorlama)'lerinden doğuyordu. Örneğin bir atoma bakmalıydık. Elektronları çekirdeğin çevresinde tutan dengenin, iki karşıt güç olan itici kinetik enerjiyle çekici elektrostatik enerjinin savaşımından (mücadelesinden, eşdeyişle tıpkı bir tartışmada olduğu gibi çatışmasından) meydana [sayfa 326] geldiğini görürdük. Bunun gibi, elektrik iki karşıt güçten (negatif ve pozitif), mıknatıs iki karşıt kutuptan (kuzey ve güney) oluşur. Bunlardan biri olmayınca elektrik ve mıknatıs da olmaz. Bu karşıtlıklar ve karşıtlıkların çatışması doğanın hemen her zerresinde gözlemlenebiliyordu. Bizzat doğa, yaşamla ölüm karşıtlığının savaşımından oluşmuştu. Bireyde yaşamı alteden ölüm, türde yaşama altoluyordu. Birey olarak bir çiçek solup ölüyordu ama, tür olarak çiçekler yaşamakta devam ediyorlardı. Ya toplum, maymunumsu atalarımızın doğayla savaşımından oluşmamış mıydı? Hem bu savaşım (insanın doğayla savaşımı) hala sürmüyor muydu ve sonsuzca sürmeyecek miydi? Toplumu geliştiren bu savaşım değil miydi? İşte bütün bunlar ve bunlar gibi bilimlerin ortaya koyduğu daha nice gözlemler, diyalektiği, bilimsel bir bilgilenme yöntemine dönüştürdü. Bu yöntemi meydana koyup açık seçik sergileyen eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretidir.

XIX. yüzyılın bu gerçek ve büyük aydınlığına ulaşılıncaya kadar doğabilimleri olguları tek tek toplayıp sınıflandırıyordu. Bir nesneyi tanımak için onu başkaca bütün nesnelerden koparıp ayırmak gerekiyordu. Olayları ayrı ayrı ve tüm ilişkilerinin dışında ele almak alışkanlığı böylece doğmuştu. Bu, bir tarihsel zorunluktu ve bilimin ilk evrelerinde az çok yararlı da olmuştu. Ne var ki bu metafizik yöntem, tek tek ağaçlarla uğraşırken ormanı göremiyordu ve doğasal toplumsal karmaşık süreçlerin açıklanmasında başarısız kalmaya mahkumdu. Metafiziğin olayları ayrı ayrı ve tüm ilişkilerinin dışında ele alma yöntemi, olayların nedenlerinin anlaşılmasını, evrimlerini, kendilerinden farklı başka nesnelerden nasıl çıktıklarını ve nereye yöneldiklerini; kendilerinden, tümüyle farklı daha ne gibi olaylar ve nesneler türeyeceğini bilmeyi kesinlikle engelliyordu. Metafizik yöntem, en yeni kullanımlarında bile, nesne ve olayları asla değişmemiş ve değişmeyecek bir nitelikte görür. Bundan ötürü de zorunlu olarak varolanı, eşdeyişle eski'yi savunur ve varlaşmakta olan yeni'nin karşısına dikilir. Buysa bilginin bütün alanlarında tutucu bir davranıştır ve bilimdışıdır. Bu yüzdendir ki metafizik, çağdaş anlamında, ilerici diyalektiğin karşısında gericiliği simgeler.

Doğasal, toplumsal ve bilinçsel bütün olgular eytişimsel gelişme yasalarıyla oluşur. Öyleyse bu oluşmayı anlamak için ona eytişimsel yöntemle yaklaşmak zorunludur. Eytişim, bu yüzden, gelişmenin yasası olduğu kadar, onu inceleme yöntemidir. Aynı zamanda, inceleme ve bilme yöntemi olduğu kadar, gerçekliği değiştirme yöntemidir. Çünkü oluşmanın nasıl gerçekleştiği bilinince o oluşmayı nasıl incelemek ve o oluşmayı değiştirmek için ne türlü davranmak gerektiği de bilinir. Herhangi bir olgunun incelenmesinde eytişimsel yöntemi kullanmak, o olguya eytişimsel bilgilerle bakmak demektir. Bu bilgiler, metafizik ve mekanik bilgilerin tam karşıtı olan bilgilerdir. Eytişimsel kavrayış, çok yönlü bir kavrayıştır; bu yüzden de formüllere bağlanıp reçetelenemez. Her şeyden önce metafizik ve mekanik düşünme alışkanlığından kurtulmak gerekir, bunun için de eytişimin iyice bilinmesi başlıca koşuldur. "Doğayı, tarihi ya da bilinçsel etkinliğimizi incelediğimiz zaman hiçbir şeyin olduğu gibi ve olduğu yerde kalmadığını, her şeyin değişip geliştiğini görürüz. İlişkiler, tepkiler, değişmeler ve bileşimlerle karşılaşırız. Her örgensel varlık [sayfa 327] her an hem aynıdır, hem aynı değildir. Her an dışardan sağlanmış maddeleri özümler ve başka maddeleri dışarı atar, öyle ki her an kendisidir ve gene de kendisinden başka bir şeydir. Daha yakından incelenince bir karşıtlığın iki ucunun, örneğin olumluyla olumsuzun, karşıt oldukları kadar ayrılmaz ve karşıtlıklarına rağmen birbirleriyle iç içe olduklarını görürüz.

Bunun gibi, nedenle sonucun ancak tek olaylarda geçerli kavramlar olduklarını, oysa o tek olayı evrenin bütünüyle olan genel ilişkisi içinde düşününce birbirleriyle rastlaştıklarını ve sürekli olarak yer değiştirdiklerini; evrensel etki ve tepkiyi göz önüne aldığımız zaman nedenle sonucun birbirine karıştığını, burada sonuç olan şeyin orada neden ve orada neden olanın burada sonuç olduğunu anlarız. Böylesine süreçlerin hiçbiri metafizik yöntemin çerçevesine giremez. Oysa eytişim yöntemi, nesneleri ve onların betimlenmelerini, düşüncelerini; ilişkileri, sıralanmaları, devimleri, başlangıçları ve bitimleri içinde kavrar: Doğa, eytişimin kanıtıdır ve metafizik olarak değil eytişimsel olarak işler. Doğada hiçbir şey kalktığı yere dönen bir çemberin değişmezliğinde devinmez, tersine, gerçek bir tarihsel evrimle devinir". Yöntem belli bir amaca varmak için izlenmesi gereken ilkeleri saptar. Doğru düşünme ve doğru uygulama amacına da bunu sağlayabilecek bir yöntemle varılır.

Eytişim yöntemi bilimseldir ve bilimlerin gelişmesiyle oluşmuştur, metafizik yöntemse kurguqaldır ve kurgusal soyutlamalarla oluşmuş, hiçbir zaman da bilimlerle bağdaşamamıştır. Eytişimsel inceleme somuttan soyuta ve sonra yeniden somuta varan bir yol izler. Eytişimsel yöntem, parçalarını da tanıyarak bütünü daha iyi tanımak için en soyuta indiği evrede bile doğa ve son çözümlemede doğanın ürünü olan toplum ve insan bilinci olay ve olgularını:

1. bütünsellikleri,

2. çok yanlılıkları,

3. bağımlılıkları,

4. devimsellikleri,

5. çelişmeleri,

6. değişkenlikleri,

7. gelişkenlikleri içinde inceler. Eytişimsel yöntemle inceleme önce bu olgu ve olayları tanıyıp bilmeyi (bilim), sonra onlar üstünde doğru düşünmeyi (kuram), daha sonra da bu doğru düşünmenin sonucu olarak doğru uygulamayı (kılgı) gerçekleştirir.

Bilimsel veriler göstermiştir ki doğa, toplum ve bilinç eytişimsel olarak işlemektedir; öyleyse bunların olay ve olgularını incelemek için bunlara aynı yöntemle, eşdeyişle eytişimsel bir düşünüşle yaklaşmak gerekir. Eytişimsel olarak işleyen doğa, toplum ve bilinç olaylarına onlara ters düşen metafizik yöntemle yaklaşılamaz. Doğa, toplum ve bilinç olaylarını eytişim yöntemiyle tanımak, onlar üstünde düşünmek ve onları insansal eylemle etkileyebilmek için:

1. Onları somut bütünlükleriyle ele almak gerekir. Soyutlama, ancak, onları parçalarında da tanıyarak bütünlüklerini daha iyi tanımak için yapılır. Onların gerçek bilgisi bu soyutlamanın yeniden somutlanmasıyla elde edilir.

2. Onları bütün yanlarıyla ele almak gerekir. Her olay ve olgu çok yanlıdır, tek yanını tanımakla bütünü tanınamaz.

3. Onları bağımlılıkları içinde ele almak gerekir. Her olay ve olgu, başkaca birçok olay ve olgularla bağımlıdır. Bu bağımlılıklarından kopararak onu incelemek, onun tanınmasını olanaksız kılar.

4. Onları devimlilikleri içinde ele almak gerekir. Her olay ve olgu devimseldir. Geçmişi, şimdisi ve sonrası vardır. Bu, her olay ve olgunun bir tarihi olduğunu dilegetirir. Hiçbir olay ve olgu geçmişinden koparılarak ve sonrasına bağlanmadan tanınamaz.

5. Onları çelişmeleri içinde ele almak gerekir. [sayfa 328] Devimselliği, gerçekleştiren çelişmedir. Neyle, neden, nasıl ve hangi yöne doğru çeliştiği bilinmeyen hiçbir olay ve olgu tanınamaz.

6. Onları değişkenlikleri içinde ele almak gerekir. Tüm olay ve olgular, kimi yavaş kimi hızlı, ama tümü de sürekli olarak değişirler. Bu değişkenlik, devimselliğin zorunlu sonucudur.

Onları değişmez olarak ele almak tanınmalarını olanaksız kılar.

7. Onları gelişkenlikleri içinde ele almak gerekir. Gelişme, devim ve değişmenin zorunlu sonucudur. Olay ve olguların değişmeleri basitten karmaşığa, alttan üste ya da aşağıdan yukarıya, az gelişmişten daha gelişmişe doğru gelişen bir süreç izler. Onları bu gelişmelerinin dışında ve gelişmez olarak ele almak tanınmalarını olanaksız kılar. Bu ilkeleri tersine çevirmekle metafizik yöntemin ilkeleri elde edilir ve metafizik yöntemin geniş araştırmalardaki tüm yanılgılarının nedeni de kolaylıkla anlaşılmış olur. Eytişim yöntemi doğa, toplum ve bilinç olaylarını tanımanın ve onlar üstünde düşünmenin yöntemi olduğu kadar onları değiştirmenin ve yeniden kurmanın da yöntemidir. Yöntemin bu niteliği, olguları bütünüyle tanıması ve bilmesi sonucudur.

Ancak bilinen değiştirilebilir, bilinmeyen değiştirilemez. Bundan başka doğa, toplum ve bilinç olaylarını değiştirme işlemi bir bakıma zorunludur da. Doğa, toplum ve bilincin bizzat kendileri her an bilinçli insan pratiğiyle değiştirilmekte ve insansal yaşama daha elverişli biçimlere dönüştürülmektedir. Değiştirmenin yöntemi olan eytişimsel yöntem bu yüzden yenici ve ilerici, bunun tam karşıtı olan değişmezliğin yöntemi metafizik yöntemse bu yüzden tutucu ve gericidir. Eytişim yöntemi tüm inceleme ve gözlemlerinde eytişimin üç temel gelişme yasasını (karşıtların birliği ve savaşı, nicelikten niteliğe ve nitelikten niceliğe geçiş, olumsuzlanmanın olumsuzlanması yasalarını) daima göz önünde tutar, onların bilgisiyle olay ve olgulara egemen olur

Eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretinin büyük başarılarından biri de üç evrensel (evrenin her alanında; doğada, bilinçte ve toplumda geçerli olan) yasayı keşfetmiş ve meydana koymuş olmasıdır. Bu üç yasanın keşfi, evrenin bütün oluşma ve gelişme sırlarını aydınlatmıştır. Ama, önce, yasa nedir? Bunu da iyice bilmemiz gerekiyor. Yasa, doğasal ve toplumsal bütün olguların doğal gelişmelerini belirleyen temel ilişkilerini dilegetirir. Doğanın düzenli işleyişinin birtakım yasalara bağlı olduğu ilk düşüncelerce de sezilmişti. Toplumun da doğa gibi nesnel yasalarla geliştiği tarihsel özdekçilikle keşfedildi. Metafizik düşünce doğanın düzenli işleyişini bir önceden belirlenme sayar ve bunu birtakım doğaüstü güçlere bağlar. Dinsel düşünce bu açıdan metafizikten daha açıktır, metafiziğin çeşitli varsayımlarını tek bir tanrı varsayımında özetler. Yasa anlayışı, antikçağ düşüncelerinde kader anlayışıyla karışmıştır ve törebilimsel kural (Os. Kaide, Fr. Régle, Al. Regel, İng. Rule, İt. Regola)'la ilgili kılınmıştır... Kanon sözcüğü Yunancadır ve örnek, yöntem anlamlarını dilegetirir. İslam düşünürleri bu terimi Yunanlılardan almışlar ve kanun deyişiyle kural ve ilke terimleriyle anlamdaş kılmışlardır. Osmanlı düşünürleri Araplardan aldıkları bu terime yasa anlamını vermişler ve asıl yasa anlamını dilegetiren Yunanca nomos sözcüğünden Arapçaya namus sözcüğüyle geçen terimi de törebilimsel bir anlama çekmişlerdir. Epikurosçular bu sözcüğü mantık anlamında kullanmışlardır. Çoğunlukla örneklik edecek ve yöntem gösteren toplamalar bu terimle [sayfa 329] dilegetirilir. Örneğin Roma imparatorluk çağı başlangıcında örneklik edecek on söylevciyi (Antiphon, Andokides, Lysias, İsokrates, İsaios, Demosthenes, Lykurgos, Hypereides, Aiskhines, Deinarkhos) toplayan listeye Attika söylevcileri kanonu denir. Katolik kilisesinin buyruk ve kararları da kanon hukuku (Fr. Droit canon, Al. Kanoniches Recht, İng. Canon Law, İt. Diritto canonico) adı altında toplanmıştır. İngiliz düşünürü John Stuart Mill, mantığında saptadığı beş tümevarım kuralına tümevarımsal felsefenin gerçek kanonları (İng. The true Canons of inductive philosophy) der. Leibniz bu terimi genel kurallar anlamında kullanmıştır. Kant da şöyle der: "Kanon terimiyle, bilgi güçlerinin pratik kullanılışını saptayan önsel ilkelerin topunu dilegetiriyorum". Görüldüğü gibi, spekülatif felsefe, doğasal ve tarihsel olanı kendi alanına, düşünsel ve mantıksal olana çekmiş bulunmaktadır. Tarihsel olan, nesnelerin yasalı (doğal ve toplumsal yasalarla) gelişmesi; mantıksal olan, düşüncenin yasalı (mantık yasalarıyla) gelişmesidir. Eytişimsel özdekçilik, bu ikisinin sıkı ilişkisini ve bağımlılığını meydana koymuştur. Tarihselle mantıksal eytişimsel bir birliktir, her ikisi de birbirini içerir. Mantıksal (Os. Mantıkî, Fr. Logique), kuramsal olarak belirtilmiş tarihsel, tarihsel (Os. Tarihi, Fr. Historique) somut olarak belirmiş mantıksaldır. Bu birliktelik, gelişme sürecinde, öznelle nesneliin, eytişimsel birliğini de meydana koyar. Nesnel yasalara bağlı olan insansal eylem öznel amaçlar taşır, böylelikle yasaların nesnelliğine öznel bir yan da eklenmiş olur. Felsefesel yasa kavramı, eytişimsel ve tarihsel özdekçilik öğretisiyle açıklanmıştır. Nesnel gerçekliğin bütün alanlarında; inorganik doğada, organik doğada, toplumda, düşüncede işleyen çeşitli yasalar vardır. Bütün bu yasaların ortak özellikleri felsefesel yasa kavramında özetlenirler. Felsefesel bir ulam olarak yasa; nesnel gerçekliğin nesne, olay ve olguları arasında ve bunlardan herhangi birinin çeşitli yanları arasında, onları geliştiren zorunlu, nedensel ve nesnel iç ilişkidir. Yasa ilişkisi, nesnel gerçekliğin çeşitli ilişkilerinin en temel olanıdır. Rastlantısal, geçici, ayrıntılara özgü ve dışsal bir ilişki değildir. Dışsal ilişkiler, felsefesel koşul ulamıyla dilegetirilir. Yasaların işlemesi için koşullar gereklidir, ama hiçbir koşul içsel yasa olmaksızın nesne ve olguları geliştiremez (eşdeyişle; oluşturamaz). Örneğin bir yumurtanın içinde civcivin oluşması için ısı (dışsal koşul) gerekir; ama ısı, içinde yaşambilimsel bir süreç (içsel yasa) bulunmayan bir taşı civcivleştiremez. Her yasa, belli bir anlamda evrenseldir; eşdeyişle, belli bir sınıf, olgu ya da olayın, sadece bir bölümü için değil, tümü için geçerlidir. Bundan ötürüdür ki yasanın ayrallığı (istisnası) yoktur. Örneğin, bir cismin kapasitesiyle direnci arasındaki ilişkiyi ortaya koyan Arşimed yasası, sıvı içine konulan her cisim için geçerlidir. Evrende, sıvı içine konulup da bu yasanın geçerliği dışında kalan hiçbir cisim yoktur. Bundan ötürüdür ki Engels, "yasa, doğadaki evrenselliğin biçimidir" der. Nesneler, olgular ve olaylar nesnel olarak (insan bilincinden, isteğinden ve iradesinden bağımsız olarak) varoldukları için, bunların içsel ilişkileri olan yasalar da nesneldirler. İnsanlar tarafından yaratılamaz ve yokedilemezler. Ne var ki insanlar, bu yasaların bilgisini edinmekle, yasaların işlemesi için gerekli bulunan dışsal koşulları hazırlayarak ya da yokederek bu yasalara egemen olabilirler; eşdeyişle onların işleyişini daraltıp genişletebilirler, yavaşlatıp [sayfa 330] hızlandırabilirler.

Örneğin uçaklar, yerçekimi yasasının bilinip ağırlığın altedilmesiyle, göğe yükselebilmişlerdir. Tüm bilimlerin tarihi, insanların yasalara egemenliklerinin tarihidir. Ne var ki bu egemenlik, ancak yasaların işleyişi doğrultusunda gerçekleşebilen bir egemenliktir. Yoksa insanlar, hiçbir zaman, yasaların işleyişini doğrultusundan saptıramazlar, geriye döndüremezler. Doğasal, toplumsal ve bilinçsel tüm süreçler geri çevrilmez (Os. Gayrı kaabili rücû, Fr. Irréversible)'dirler.

Yasaların işlemesi için gerekli dışsal koşulları yok etmekle; yasa asla yok edilmiş olmaz; ancak, yukarda da söylediğimiz gibi, işlemesi geciktirilmiş olur. Yoksa yasalar, işlemeleri için gerekli koşulları ergeç bulurlar ve işleyiş doğrultularının yolunu açarlar. Örneğin insanlar, tonlarca ağırlıktaki bir uçağı göğe çıkarmakla yerçekimi yasasının doğrultusunu saptırmış, onu geriye çevirmiş, eşdeyişle onu ortadan kaldırmış değillerdir. Tam tersine, yerçekimi yasasını bilip tanımakla uçağın ağırlığını yok etmekte ve onu böylelikle, eşdeyişle yerçekimi yasasına uygun olarak ve bu yasanın doğrultusunda, uzaya gönderebilmektedirler. Doğasal, toplumsal ve bilinçsel tüm süreçler gibi yasaların geri çevrilmezliği de gelişmenin sürekliliğini ve evrenselliğini dilegetirir. Yasalar, olgu ve olayların gelişmelerini belirleyen ilişkiler olmakla, her zaman gelişmenin doğrultusunda işlerler. Gelişmenin saptırılamayacağı ve geri çevrilemeyeceği gerçeğiyse tüm doğasal ve insansal tarihle tanıtlanmıştır. Yirmi yaşına girmiş insan hiçbir zaman on dokuz yaşına geri dönemez, kozasından çıkmış kelebek hiçbir zaman yeniden kozasına giremez. Tarihin tekerleklerini geriye döndürmeye çalışmak, boşunadır ve kesin bir yenilgiye mahkumdur.

Nesnel yasaların denetim altına alınması, sadece onların bilinmesiyle değil, onlara uygun nesnel ilişkilerin oluşturulmasıyla olanaklaşır. Felsefe, yasaları üç kümede sınıflandırır: 1. Tek ya da az sayıdaki olgularda geçerli olan tikel yasalar (Os. Kavânîni cüz'îye, Fr. Lois particulières), 2. Çok sayıdaki olgularda geçerli olan genel yasalar (Os. Kavânîni umûmiye, Fr. Lois générales), 3. Nesnel gerçekliğin tüm alanlarında geçerli olan evrensel yasalar (Os. Kavânîni küllîye, Fr. Lois universelles). Örneğin fizikteki Ohm yasası, toplumdaki sınıf savaşımı yasası tikel yasalardır; fizikteki erkenin sakınımı yasası, toplumdaki üretim ilişkilerinin üretim güçlerine uygunluğu yasası genel yasalardır. Felsefe, üç büyük evrensel yasa saptamıştır ki nesnel gerçekliğin tüm alanlarında (doğada, toplumda ve bilinçte) geçerlidir: Evrenin kökenini ve itici gücünü açıklayan karşıtların birliği ve savaşımı yasası, tüm niceliksel değişmelerin sürekli ve sıçramalı olarak niteliksel değişikliklere dönüştüğünü açıklayan nicelikten niteliğe geçiş yasası, evrimin sarmal biçimindeki karakterini açıklayan olumsuzlamanın olumsuzlanması yasası. Bu yasalar, bir bitki yaşamından bir toplum yaşamına, bir düşünce öğretisi yaşamından bir yıldız yaşamına kadar tüm evrensel gelişmenin nasıl gerçekleştiğini açıklarlar. Bu yasalar, tüm evrende, eski'yi dönüştürüp yeni'yi oluştururlar. Bundan ötürüdür ki tüm evren, eşdeyişle tüm özdek, sürekli ve sonsuz bir gelişme içindedir. Bu sürekli ve sonsuz gelişmeyse tüm evrensel süreçlerdeki geri çevrilmezliğin en belli kanıtıdır. Evrensel gelişmede yeni ve ileri olan, kesinlikle, eski ve geri olanın yerini alır. Bundan ötürüdür ki yeni hiçbir zaman altedilmez. Altedilmez, çünkü evrensel evrimin ve gelişmenin zorunlu [sayfa 331] sonucudur. Altedilmez, çünkü yeni nesnel koşullara en uygun olandır. Örneğin eski çağların gymnosperm (tanelerin koruyucu zarfı bulunmayan) bitkileri yerlerini nesnel koşullara daha uygun bulunan zarflı bitkilere, eski toplum biçimleri yerlerini nesnel koşullara daha uygun bulunan yeni toplum biçimlerine, eski düşünceler yerlerini nesnel koşullara daha uygun bulunan yeni düşüncelere bırakmışlardır. Yeni altedilmez, çünkü elle tutulup gözle görülecek kadar belli bir nesnel gerçeklik olan evrim ve gelişme altedilmez. Doğanın nesnel yasaları, bilinçsiz doğal güçlerin karşılıklı etkileriyle oluşmuş yasalar; toplumun nesnel yasalarıysa bilinçli insansal etkinliklerin karşılıklı etkileşimiyle oluşmuş yasalardır.

Bundan ötürüdür ki, toplumsal yeninin altedilmezliği, doğasal yeninin altedilmezliğinden farklı olarak bilinçli insan etkinliğini gerektirir. Tikel, genel ve evrensel yasalar birbirleriyle bağımlıdırlar. Genel yasalar birçok tikel yasaların, evrensel yasalar da birçok genel yasaların ortak öğelerini içerirler. Bu bakımdan yasalar, temel yasalar (Os. Esasi kanunlar, Fr. Lois principales) ve türev yasalar (Os. Müştak kanunlar, Fr. Lois dérivés) olmak üzere iki bölümde sınıflandırılabilirler. Türev yasalar, bir temel yasadan türeyen ve o yasayı somutlaştıran yasalardır. Türev yasalar, temel yasanın egemen olduğu tüm tikel alanlarda işlerler ve temel yasaya bağımlı olmaları dolayısıyla bütün bu tikel alanları birbirlerine bağlayıp somutlaştırırlar. Herhangi bir alanı, o alanın temel yasasına bağımlı olan bir türev yasalar hiyerarşisi işletir.

Türev yasa, somut olaylara, temel yasadan daha yakındır. Örneğin anamalcı üretim düzeninin temel yasası, artık-değer yasasıdır. Ama bu temel yasanın türevleri olan değer yasası, emek yasası, yeniden üretim yasası vb.' anamalcı üretim düzeninin tikel olaylarını işleterek tüm anamalcı düzende geçerli temel yasa olan artık-değer yasasını bütünlerler ve somutlarlar. Bundan başka kimi yasalar, örneğin mekaniğin yasaları gibi, olgular arasında matematik formüllerle dilegelebilecek niceliksel ilişkiler kurmazlar. Ama ne türlü olursa olsun, bütün yasalar olgular arasındaki nesnel zorunlu ilişkileri yansıtırlar. Bilimsel gerekircilik, olay ve olgular arasındaki bu yasalılığın bilimce onaylanması demektir. Metafizik ve idealizm, bu yasalılığa karşı çıkıp yadgerekircilik ve usaaykırıcılık alanlarında boy göstermekle kendi bilimdışılığını bizzat tanıtlar. Immanuel Kant gibi ünlü bir düşünür bile, idealizmin zorunlu sonucuna boyun eğerek, nesnel yasaların varlığını yadsımış ve her şeyin insan usuyla düzenlendiğini ileri sürmüştür: "Bilimden yasaları çıkarıp atmayı istemek gerçekte, bilime hileli bir yoldan dinsel yasaları sokmak istemektir". Ne var ki yasalar, bu savlarla gizlenemeyecek ölçüde bütün gerçeklikleriyle ortadadırlar. Yasalar olmasaydı bilim de olmazdı.

Eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretinin keşfettiği ve açıkladığı üç evrensel yasadan biri karşıtların birliği ve savaşımı yasası (Os. Tezatların vahdeti ve mücadelesi kanunu, Fr. La loi de l'unite et de conflit des contraires, İng. Law of unity and conflict of opposites)'dır. Doğada, toplumda ve bilinçte tüm nesneler, olaylar ve süreçler içlerinde bir karşıtlık (eşdeyişle eytişimsel iç çelişki) taşırlar, bu karşıtlık tüm devim ve gelişmenin kaynağıdır. Nesneler, olaylar ve süreçler bu karşıtlıkla devinir ve gelişirler. Bu karşıtlıklar hem bir birlik (biri olmadan öbürü de olmaz), hem de bir [sayfa 332] savaşım (biri öbürünü sürekli olarak dışındalar) içindedirler, birbirlerine geçişirler (biri öbürünü sürekli olarak altetme, onun yerine geçme ebilimindedir). Doğa, toplum ve bilinç bu evrensel yasayla işler ve gelişir. Gelişme, bu savaşım sonucu, birliğin ortadan kalkıp yerine yeni bir birliğin doğması demektir. Bundan ötürüdür ki karşıtların birliği geçici (eşdeyişle göreli, ilineksel, ikincil), karşıtların savaşımıysa sürekli (eşdeyişle saltık, temel, birincil)'dir. Bu yasadan ötürüdür ki eski, daima yerini yeni'ye bırakır.

Doğada örneğin yumurta bu yasayla civciv olur, toplumda örneğin kölecilik bu yasayla feodalite olur, bilinçte örneğin herhangi bir bilgi bu yasayla daha üstün bir bilgi olur. Yaşam olmadan ölüm olmaz, ölüm olmadan da yaşam olmaz; alt olmadan üst olmaz, üst olmadan da alt olmaz; köleci olmasa köle olmaz, köle olmadan da köleci olmaz vb. Bütün bunlar hem bir birlik hem de bir savaşım içindedir. Bu savaşıma mantık dilinde çelişme de denir. Doğasal, bilinçsel ve toplumsal nesne ve olaylarda sayısız çelişmeler ve alt çelişmeler vardır. Örneğin toplumda kentlilerle köylüler, tüketimle yatırım, sanayiyle tarım çelişirler. Ayrıca, her çelişme içinde de, sayısız alt çelişmeler devinir. Örneğin sanayi içinde çelik sanayiyle kimya sanayi, köylü sınıfı içinde topraklı köylülerle topraksız köylüler çelişirler. İşte bütün bu çelişmelerin içinde, belli bir anda, bir çelişme yüze çıkar ve topluma yön vermeye başlar: Ana çelişki budur. Ne var ki bu ana çelişki amacına ulaşmayabilir, koşulların değişmesiyle yönverici etkisini başka bir çelişmeye bırakabilir. Diyalektikçinin görevi, olayı, bütünüyle ve değişen koşulları içinde her an gözlemek ve ana çelişki'yi her an somut olarak yakalayıp meydana koymaktır: Ana çelişki, dümdüz bir çizgi üstünde gelişmez.

Çelişmeler, belli bir anda ve belli bir biçimde, kaynaşırlar. Bu kaynaşma sonunda bir öncekinden nitelikçe farklı yeni bir durum meydana gelir. Artık bu yeni durumun ana çelişkisi, bir önceki durumun ana çelişkisinden başkadır. Herhangi bir varlığın içindeki sayısız çelişmelerden gelişmeye yönveren çelişme ana çelişme olduğu gibi bu ana çelişmenin iki karşıt ucundan gelişmeye yönveren ucu da ana uç'tur. Bir çelişmenin her iki ucu aynı güçte değildir, uçlardan biri öbüründen daha baskın çıkıp gelişmeyi kendi yönüne çeker. Örneğin bilinçsel bilgi edinme sürecinde bilgisizlik'le bilgi ana çelişmedir, bilgi edinme isteği daha baskın çıkarsa bu ana çelişmenin bilgi ucu ana uç olur ve süreci bilgilenmeye doğru geliştirmeye başlar. Gelişme, bu çelişkinin sürekli olarak kendini ortaya koyuşu ölçüsündedir.

Her bilgilenme aşaması bu çelişkinin çözümlenmesi, eşdeyişle aşılmasıdır. Ama her çözümlenmede bu çelişki kendini yeniden ortaya koyar, bilgilenme böylelikle ilerler. Daha az bilgiden daha çok bilgilere dereceli olarak geçişler (gelişme), bilinçsel bir devim (hareket)'dir. Devim ve gelişme, karşıtların savaşımının sonucu olduğundan bu yasaya "eytişimin özü" denir. Gerçekten de eytişimin yapısı bu birlik ve savaşımdır, eytişim deyiminden anlaşılması gereken bu birlik ve savaşımdır. Her nesne, olay ve süreçte eytişimsel birlik ve savaşım içseldir, hiçbir dış etkiyi gerektirmez, eşdeyişle dışsal bir etkinin sonucu değildir. Kaldı ki eytişimsel deyimi daima içsel olanı dilegetirir; örneğin bir meyvenin ağaçtan koparılması mekanik bir devim, kendiliğinden olgunlaşıp düşmesi eytişimsel bir devimdir. Karşıtların birliği ve savaşımı da böylece eytişimsel, eşdeyişle [sayfa 333] içseldir. Karşıtların birliği ve savaşımı yasası, devimin ve gelişmenin kendiliğindenliğini dilegetirir.

Ana çelişmenin iki ucundan biri nasıl baskın çıkar da ana uç olur? Bunu daha iyi anlayabilmek için doğadan bir örnek, su örneğini ele alalım. Su, 1-99 dereceleri arasında sıvı, 0 derecede katı su (buz), 100 derecede buhar su (su buharı) olur. Bu değişmeleri sağlayan suyun içindeki bitişme-dağılma güçleridir. Su, sıvı durumundayken bu çelişme gizlidir, henüz ana çelişme durumuna yükselmemiştir, göreli bir denge görünümü içindedir. Bitişme dağılma çelişkisi ana çelişki düzeyine çıkınca bitişme ucu baskın çıkıp ana uç olursa su katılaşıp buz olur, dağılma ucu baskın çıkıp ana uç olursa su buharlaşıp su buharı olur. Bu içsel yasada uçlardan birini ya da ötekini baskın çıkaran bir dış koşul'dur, ısı'dır. Isı azalırsa bitişme ucu, ısı çoğalırsa dağılma ucu öbürünü alteder. Ama hiçbir zaman unutulmamalıdır ki dış koşul, iç yasa olmaksızın hiçbir rol oynayamaz. Isı olmayınca yumurta civcivleşmez, ne var ki ısı yumurta biçimindeki bir taş parçasını da civcivleştiremez. Bunun gibi, bilgilenme sürecindeki bilgisizlik bilgi çelişmesini işletebilmek için gereken, örneğin bir mevkie geçmek için bir diploma elde etme dış koşulu da bir eşeği hiçbir zaman bir hekim ya da bir avukat yaptıramaz. İç çelişkiler, az ya da çok gelişmiş de olsalar temeldirler. Dış koşullar daima ikincildir. Kaldı ki iç çelişkiler yeteri kadar gelişmemişlerse incelenemezler. Bundan ötürüdür ki örneğin anamalcı üretim düzeni XVIII. yüzyılda gereği gibi incelenemezdi, çünkü ana çelişkisi henüz gelişmemiş ve yüzeye çıkmamıştı. Bundan ötürü ancak bölümsel görünüşleri yakalanabilirdi ki Marx'tan önce gelenler de bunu yapabilmişlerdir. Yeni başlamış bir sürecin görüntülerini vaktinden önce genelleştirip sonuç çıkarmaya çalışmak, metafiziğe düşmek demektir.

Bu yasa, eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretinin ortaya koyduğu öbür iki yasayla daha da aydınlanır. İkinci yasa, olumsuzlanmanın olumsuzlanması yasası (Os. İnkarın inkarı kanunu, Fr. La loi de négation dc la négation, İng. Law of negation of negation)'dır. Karşıtların birliği ve savaşımı yasası'yla nicelikten niteliğe geçiş yasası adlarını taşıyan öteki evrensel yasalarla birlikte olumsuzlamanın olumsuzlanması yasası doğanın, bilincin ve toplumun evriminde geçerli olan evrensel bir yasadır. Sonsuz ve sınırsız evrim, tüm evrende bu üç yasanın işlemesiyle gerçekleşir.

Sonsuz ve sınırsız evrende sonlu ve sınırlı olan nesne ve olaylar bu yasalarla doğar, büyür ve ölürler. Ne var ki ölümleri de yeni bir doğumu sağlamak, eşdeyişle genel gelişmeyi gerçekleştirmek içindir. Her yeni eskir ve yerini daha yenisine bırakır. Eski'nin yerini yeni'ye bırakması, olumsuzlamanın olumsuzlanmasıdır. Çünkü eski, bir zamanlar yeniydi ve kendisinden eski olanı olumsuzlayarak varlaşmış ve yeni olarak kendini meydana koymuştu. Şimdiyse bu olumsuzlayan yeni, kendisinden daha yeni olan tarafından olumsuzlanmaktadır. Bundan ötürüdür ki "eski varoluş biçimleri olumsuzlanmadıkça hiçbir alanda gelişme olmaz". Olumsuzlamanın olumsuzlanması yasası, karşıtların birliği ve savaşımı yasasının doğal ve zorunlu sonucudur. Evrende her nesne, olay ya da süreç birbirlerini karşılıklı olarak yoketmeye çalışan çeşitli karşıt yönler ve eğilimler taşır.

Bu, onların savaşımıdır. Ama bütün bu karşıt yönler ve eğilimler, aynı zamanda, birbirleriyle sıkıca bağımlıdırlar, biri [sayfa 334] olmadan öbürü de olamaz. Bu da onların birliğidir. Gelişme sürecinde yeninin eskiyi olumsuzlaması, karşıtlar arasındaki çelişkilerin çözülmesinden ve aşılmasından başka bir şey değildir. Olumsuzlamanın olumsuzlanması yasası, aynı zamanda nicelikten niteliğe geçiş yasasıyla da organik bir bağlılık içindedir. Çünkü olumsuzlama, eski bir nitelikten yeni bir niteliğe geçiş demektir ki bu da niceliksel birikimlerin gereken olgunluğa ulaştıkları zaman sıçramayla gerçekleşir. Her yeni, eskinin bağrında ve onun olumlu bölüm ve eğilimlerinden oluşur; bundan ötürüdür ki her yeni, aynı zamanda eskinin daha yetkinleşmiş ve gelişmiş bulunan özelliklerini de taşır. Eytişimsel olumsuzlamayı, metafizik olumsuzlamayla karıştırmamak gerekir. Metafizik olumsuzlama eskinin tümüyle yokolup gitmesidir, eytişimsel olumsuzlamaysa eskinin değerli yanlarının korunarak yeniye geçirilmesidir.

Böyle olmasaydı gelişme gerçekleşemezdi. Nitekim metafiziğe göre gelişme bir kısır döngüdür ve eskiye dönüş yönündedir. Eytişimsel gelişme anlayışı da gelişme sürecinde zaman zaman eskiye dönüşlerin varlığını kabul eder; ne var ki son çözümlemede gelişme daima alttan üste, basitten karmaşığa, aşağıdan yukarıya ve daha az gelişmişten daha çok gelişmişe doğru ilerler. "Dünya tarihini, düz, geriye dönüşsüz, büyük sıçramalarla hep ileriye doğru giden bir devim olarak görmek diyalektiğe ve bilime aykırı bir görüştür, yanlıştır". Geriye dönüşler her zaman olabilir, ama toplum son çözümlemede sürekli bir ilerleyiş içindedir. Bir sosyo- ekonomik oluşum, daima, yerini, kendisinden daha yetkin bir sosyo-ekonomik oluşuma bırakmıştır ve bırakacaktır.

Gelişme, olumsuzlamanın olumsuzlanması aşamasında, daha önceki aşamaların olumlu özellik ve eğilimlerini daha yetkin bir biçimde tekrarladığından, alttan üste doğru örneğin bir uzay gemisinin göğe yükselişi gibi dümdüz bir yol izlemez, sarmal (Os. Helezoni, Fr. Spiral) bir yol izler. Sarmal gelişme, idealist anlayışlı dairesel gelişmeye karşıt olarak, diyalektik gelişme anlayışını dilegetirir. Hegel'in sav-karşısav-bireşim sürecinde meydana geldiğini saptadığı "her şeyin karşıtına dönüşmesi" olgusunu açıklar. Her şey karşıtına dönüşür, ama daha üstün bir düzeyde ve daha gelişmiş olarak dönüşür. Böyle olmasaydı gelişme gerçekleşmezdi ve diyalektik süreç bir karşıtlığın sürekli olarak birbirlerine dönüşmelerinden ibaret bir tekrarlar dizisi olurdu. Diyalektik özdekçiliğe göre tarihsel gelişme, sarmal bir gelişmedir. Tarih tekrarlamalardan ibarettir sözü bu sarmal gelişimi görememekten doğmuştur. Her şey karşıtna dönüşür, tavuk yumurta ve yumurta tavuk olur. Ama bu dönüşme bir mekiğin devimi gibi iki uç arasında dengeli bir gidiş geliş değildir, daha yüksek ve daha ileri bir aşamaya dönüştür. İyice incelenirse görülür ki tavuk yumurta ve yumurta tavuk olmaz, tavuktan yumurtalar çıkar ve o yumurtalardan da birçok tavuklar meydana gelir. Artık o çıktığı yumurtaya ya da tavuğa dönüş değil, birçok yumurtalara ve birçok tavuklara, daha açık bir deyişle ileri ve üstün bir aşamaya gelişme'dir. Demek ki nesneler sarmal bir sürece uyarak gelişirler ve aynı noktaya dönüşmeyip daha üstün bir düzeye ulaşırlar. Toplumun evrimi de böylesine sarmal bir evrimdir. Bu yüzdendir ki tarihin tekrarlardan ibaret olduğu sözü, yanlış bir sözdür. Tarih hiçbir zaman tekrarlanmamıştır ve tekrarlanamaz. Herakleitos'un dediği gibi, aynı nehre iki kez girilemez, çünkü sular sürekli olarak [sayfa 335] akmaktadır. Eytişimsel olumsuzlama mekanik olumsuzlamadan da titizlikle ayırdedilmelidir. Mekanik olumsuzlamada olumsuzlanan nesne bir dış etkenle yokedilir, eytişimsel olumsuzlamadaysa onu ortadan kaldıran kendi iç çelişkilerinin gelişimsel aşılmasıdır. Örneğin bir böceğin üstüne ayağımızı bastırıp öldürebiliriz, bu mekanik olumsuzlamadır; ama böcek yaşamını tamamlayıp kendiliğinden ölür, bu eytişimsel olumsuzlamadır. Mekanik olumsuzlama da birçok durumlarda yararlı olabilir; örneğin zararlı böcekler bu yolla yokedilir, buğdaydan bu yolla un ve ekmek yapılır. Olumsuzlamanın olumsuzlanması deyimi, dilimizde, yadsımanın yadsınması deyimiyle de dilegetirilir.

Eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretinin ilerisürdüğü üçüncü evrensel yasa, nicelikten niteliğe geçiş yasası (Os. Kemmiyetin keyfiyete intikali kanunu, Fr. La loi de passage de la quantité à la qualité, İng. Law of transition from quantity to quality)'dır. Eytişimsel özdekçiliğin meydana koyduğu bu yasa, doğada, bilinçte ve toplumda alt olandan üst olana doğru ilerlemenin hangi koşullar altında gerçekleştiğini açıklar. Bu nesnel yasaya göre her türlü gelişme, nicelikçe birikmelerin zorunlu olarak nitelik değişimini gerektirmesiyle gerçekleşir. Örneğin yüz dereceye kadar kaynatılan su nitelik değiştirip buhar olur, bilgisi çoğalan tıp öğrencisi nitelik değiştirip hekim olur, gerekli oy sayısını bulan milletvekili adayı nitelik değiştirip milletvekili olur vb... Bu nesnel ve evrensel yasa evrim ve devrim deyimleriyle de dilegetirilir. Evrim ve devrim, gelişmenin, birbirlerine sıkıca bağımlı iki yarıdır. Gelişmenin gerçekleşebilmesi için bir yanda nicelikçe birikmeler (evrim), öbür yanda nitelikçe değişmeler (devrim) gereklidir. Evrimsel gelişme, zorunlu olarak, devrimsel gelişmeyi doğurur. Nicelikten niteliğe bu geçiş, ani olarak, sıçrama'yla gerçekleşir. Örneğin 99 dereceye kadar niteliğini sürdüren su bir derece daha ısınmakla birdenbire buhar, bin oy alması gereken ve 999 oya kadar aday niteliğini sürdüren kişi bir oy daha almakla birdenbire milletvekili olur. Doğa, toplum ve bilinç bu yasayla devinir ve gelişir. Gerçekleşen, eski'nin yokolarak yerini yeni'ye bırakmasıdır. Ne var ki bu yeni, her gelişme sürecinde mutlaka eskiyle zıtlaşan bir yeni değildir. Yeni, kendinden önceki aşamaya göre yeni olduğu halde, kendinden sonraki aşamaya göre eskidir. Kimi yerde de yenileşmiş bulunduğu halde eski yapısını sürdürür. Örneğin, iç çelişmelerdeki nicel birikimin gerekli sınırı aştığı noktada anamalcılık emperyalizm aşamasına sıçramıştır, ama gene de anamalcılık yapısını korumaktadır. Bu demektir ki daha az yetkin bir yapıya göre niteliksel olan değişme, daha yetkin bir yapıya göre nicelikseldir. Niceliksel değişmelerle niteliksel değişmeler de birbirlerine sıkıca bağımlıdırlar, nicelik değişmeleri nitelik değişmelerini doğurduğu gibi nitelik değişmeleri de nicelik değişmelerini doğurur. Örneğin yeni bir makine (nitelik) üretimi artırır (nicelik) üretimin artması (nicelik) daha gelişmiş bir makineyi (nitelik) gerektirir, daha gelişmiş bir makine de (nitelik) üretimi daha çok artırır (nicelik) vb... Eytişimsel özdekçi çözümleme nicelik'le nitelik'in nesnel gerçeğin birbirinden ayrılmaz iki yanı olduğunu açıklamıştır.

Nicelikle nitelik bağımlıdırlar, birbirlerine dönüşürler, ayrıştırılamazlar. Sadece nicel ya da sadece nitel olan hiçbir şey yoktur. Soyut kavramlar bile bu bağlantıdan [sayfa 336] koparılamazlar. Örneğin üç (nicelik) ya kalemdir, ya insandır, ya elmadır (nitelik); güzel (nitelik) ya az güzeldir, ya çok güzeldir, ya daha güzeldir (nicelik). Engels, Dialektik der Natur adlı yapıtında, en soyut nicelik olan sayıların da bir niteliği bulunduğunu göstermiştir: "16 sayısı sadece 16 tane 1'in toplamı değil, aynı zamanda 4'ün karesi ve 2'nin dördüncü kuvvetidir. Temel sayılar, başka sayıların kendileriyle çarpımından meydana gelen sayılara yeni ve kesin nitelikler verirler". Her nesne ve olay, belli bir nitelikle belli bir niceliğin birliğidir. Bu birliğin bozulması o nesne ya da olayı başka bir nesne ya da olaya dönüştürür. Bir şeyin neyse o kalması için niteliksel yanıyla niceliksel yanının belli bir oranda birleşmiş, dengeye girmiş olması gerekir.

Örneğin azotla oksijenin bileşiminden meydana gelmiş, ama birbirlerinden başka olan çok sayıda madde vardır. İki azotun bir oksijenle birliği güldürücü bir gaz, iki azotun beş oksijenle birliği katı bir kristaldir. Gazın gaz ve kristalin kristal olabilmesi için niceliklerinin nitelikleriyle kurduğu dengenin bozulmaması gerekir. Bu dengenin bozulması, örneğin dört oksijenin eklenmesi ya da çıkarılması, gazı kristale ve kristali gaza dönüştürür. Bu dönüşme için, örneğimizde olduğu gibi niceliğin azalması ya da çoğalması da herhalde gerekli değildir, niceliğin toplam olarak aynı kaldığı halde birlikteki dengesel orantısını değiştirmesi de yeter. Örneğin ısıyı mekanik devime ya da mekanik devimi ısıya çevirdiğimiz zaman nicelik toplam olarak aynı kaldığı halde nitelik değişmektedir. Ne var ki ısıdan azalan nicelik devime ya da devimden azalan nicelik ısıya eklenmiştir. Demek ki bir nesnenin neyse o kalması için niteliğiyle niceliği arasındaki dengeyi koruması gerekir, bu denge bozuldu mu o nesne başka bir nesne olur. Ne var ki bir nesnenin nitelik değiştirmesi için, son örneğimizde olduğu gibi, toplam olarak değişmese bile, herhalde bir nicelik değişimi gereklidir. Nicelik değişmesi olmaksızın nitelik değişmesi mümkün değildir. Nicelikle niteliğin bağımlı birliğinde temel olan niteliktir, çünkü bir nesne ya da olayın az ya da çok sürekli bir varlık biçimi vardır ve niceliksel olarak değişirken bu niteliksel varlık biçimini belli bir sınıra kadar sürdürür. Niteliğin değişmesi için niceliğin değişmesi zorunludur, ama her nicelik değişimi nitelik değişimini gerektirmez. Niteliğin değişmesi için niceliğin belli bir sınırı aşacak derecede değişmesi, eşdeyişle belli bir nesne ya da olayın birliğinde nitelikle ilişkisel dengesini bozacak kadar azalması ya da çoğalması gerekir. Örneğin 1-99 ısı dereceleri arasında su niteliğinde olan iki hidrojenle bir oksijen 0 ısı derecesinde buz ve 100 ısı derecesinde gaz niteliğine dönüşür. Bunun gibi, anamalcı bir toplumda toplumcuların sayısı seçmen sayısının yarısına kadar çoğalsa da o toplumun anamalcı niteliğini değiştiremez, seçim sınırı olan seçmen sayısının yarısını aşınca toplumun niteliği değişir ve anamalcı toplum toplumcu toplum olur. Demek ki belli bir göreli denge sınırını aşan her nicelik değişimi bir nitelik değişimini zorunlu kılar. Ne var ki her nitelik değişimi de yeni nicelik değişmelerine yol açar, olanak sağlar. Devimin ve gelişmenin (hareketin ve inkişafın) temel yasası budur.

Görüldüğü gibi bu üç evrensel yasa birbirleriyle sıkıca bağımlıdır ve doğasal-bilinçsel-toplumsal gelişmede eskinin yerini daima yeninin nasıl aldığını açıklar. Yeni (Os. Cedîd, Fr. Nouveau), tarihsel koşullarda gelişmenin ürünüdür, gelişmeyi [sayfa 337] gerçekleştirir ve yönlendirir. Eski (Os. Kadim, Fr. Ancien) de gelişmenin engelleyicisidir. Birbirleriyle bağımlı olarak eskiyle yeninin savaşımı, gelişme ve ilerleme olayının itici gücüdür. Her yeni zorunlu olarak eskir ve her eski zorunlu olarak yerini yeniye bırakır.

Bu, evrensel bir yasadır; doğada olduğu kadar toplumda ve bilinçte de geçerlidir. Her eski, yeninin tohumunu bağrında taşır ve her yeni, eskinin bağrında oluşur. Yeni, eskideki çelişmeleri sona erdirir ve yeni çelişmelere olanak sağlar. Bu yeni çelişmeler, gelişme sürecini sürdürür. Bu süreç nesneldir, insan iradesinden ve bilincinden bağımsızdır. Yeni, eskiyle savaşımında, eskiyi yokederken onun olumlu yanlarını alır ve kendi gelişimine katar, eşdeyişle daha da geliştirerek sürdürür. Niceliksel birikimlerin sonunda niteliksel bir değişimi gerçekleştiren yeni daima bir sıçramayla (birdenbire, ani olarak) ortaya çıkar, ne var ki her ortaya çıkan şey yeni değildir. Ancak gelişimsel oluşumlar (gelişmenin ürünü olan ve gelişmeyi sürdüren oluşumlar) yenidir. Yeninin ortaya çıkışında eski ona göre daha güçlüdür, ne var ki yeni gelişimsel karakteri nedeniyle zamanla güçlenir ve eskiyi alteder.

Bu üç evrensel yasa, tarih ve toplum anlayışlarını kökünden değiştirmiş ve onların nesnel yasalı bir süreç olduklarını tanıtlayarak bilimselleştirmiştir. Nesnel yasalarının dışında, idealist ve metafizik bir düzeyde ele alınan tarih ve toplumbilimin ve bunların temeli olan ekonominin bilimsellikten ne kadar uzak bulundukları bütün gülünçlükleriyle artık ortadadır.

Tarihsel ve eytişimsel özdekçilik öğretisinden önce tarih, ya doğaüstü güçlerce yönetilen ya da büyük insanların rastlantısal olarak ve keyiflerine göre biçimlendirdikleri bir olaylar dizisi olarak görülüyordu. Bununla beraber, tarihin doğal bir süreç olduğunu sezen tarihçiler de çıkmıştır. Başta Arap bilgini İbni Haldun olmak üzere A. Thierry, F. Guizot, F. Mignet gibi 1830-1840 restorasyon dönemi Fransız tarihçileri (İng. French historians of the restoration) bunlardandır. Ne var ki hiçbiri sorunun kökenine inememişler ve idealist bir düzeyde yüzeysel gözlemlerle yetinmek zorunda kalmışlardır. Tarihsel ve eytişimsel özdekçilik öncesi tarih bilimine tümüyle idealist tarih görüşü (İng. Idealistic understanding of history) egemendir.

Örneğin Hegel, tarihi, insan bilincinden üstün bir tümel bilincin yön verişiyle; sol Hegelciler, tarihi, önder insanların yön verişiyle açıklarlar. Çağdaş İngiliz tarihçisi Toynbee'ye göre de "tarih, tanrısal bir planın gerçekleşmesidir". Gerçekte tarih, doğal ve toplumsal gelişme süreci'dir. Toplum tarihi, doğa tarihinden farklı olarak, insanlarca yapılır. Ne var ki tarihi yapan insanlar, idealist tarih anlayışında ilerisürüldüğü gibi önder kişiler değil, üretim faaliyetinde bulunan halk yığınlarıdır. "Tarihin ilk temel koşulunu, eşdeyişle insanların tarih yapabilmeleri için yaşamaları gerektiği koşulunu ilerisürmekle işe başlamalıyız. Yaşam, her şeyden önce yemek, içmek, giyinmek, barınmak vb. demektir. Demek ki ilk tarihsel eylem, bu gereksinimleri karşılayan araçların, eşdeyişle özdeksel yaşamın kendisinin üretilmesidir. Bu, binlerce yıl önce olduğu gibi bugün de insan yaşamını sürdürmek için her günün her saatinde yerine getirilmesi gereken tarihsel bir eylemdir, tüm tarihin temel olgusudur...

Demek ki daha ilk baştan insanların birbirleriyle özdeksel bir bağlantı [sayfa 338] içinde oldukları ve bu bağlantının insanların gereksinimler ve üretim tarzlarınca belirlendiği ve insanlar kadar eski olduğu bir gerçektir. Bu bağlantı, durmadan yeni biçimlere girerek her türlü siyasal ve dinsel saçmalıklardan bağımsız bir tarih ortaya koymaktadır... Bugüne kadar tarihin bu gerçek temeli ya hiç göz önüne alınmamış, ya da tarihin gelişmesini ilgilendirmeyen bir konu sayılmıştır. Bu yüzden de tarih, her zaman, mutlaka kendi dışında bir ölçüte göre yazılmıştır. Buna karşılık gerçekten tarihsel olan ne varsa tarih dışına itilmiştir. Bundan ötürü de târihte sadece prenslerle devletlerin siyasal eylemleri, dinsel ya da başka türden kuramsal kavgalar görülebilmiştir... Gerçekte, tarihteki tüm çatışmaların kaynağı, üretim güçleriyle üretim ilişkileri arasındaki çelişkidir". Üretimin gelişmesi nesnel bir zorunluk, bir toplum yasasıdır. İnsanlar, üretimlerini geliştirmeden yaşayamazlar. Üretimsel gelişme sürecindeyse ilk gelişen üretim güçleri bunların içinde de en hızlı gelişen üretim araçları'dır. Daha az çalışmayla daha çok verim elde edebilmek için insanlar sürekli olarak üretim araçlarını geliştirirler, sürekli olarak daha yetkinlerini meydana koyarlar.

Üretim ilişkileri'yse bu hızlı gelişmeye hiçbir zaman ayak uyduramaz, köhner, kokuşur ve dev adımlarıyla ilerleyen üretim güçlerinin ayaklarına takılarak onları kösteklemeye başlar. İşte dönüşüm bu yüzden zorunlu olur ve ilerlemiş üretim güçleri köhnemiş üretim ilişkilerini yıkıp devirerek kendilerine uygun yeni üretim ilişkileri oluştururlar. Tarihsel süreçteki tüm toplumların başına gelen budur. Örneğin köleci toplumun başlangıcında boğazı tokluğuna çalıştırılan kölelerle köle sahipleri arasındaki üretim ilişkileri, köle emeğiyle gerçekleştirilen ilkel tarıma pek uygundu.

Bu yüzden de köleci toplum günden güne hızla gelişmeye başlamıştı. Ne var ki bu gelişme ilkin üretim araçlarını geliştirdi, yeni ve pahalı üretim araçları icadedildi. Bu yeni üretim araçlarına, hiçbir çıkarları olmadığından ötürü, en küçük bir ilgi duymayan köleler ya onları hiç kullanamadılar, ya da gereği gibi kullanamadılar, kırıp bozmaya başladılar. Kölelerle köle sahipleri arasındaki üretim ilişkileri, hızla gelişen üretim araçlarına uymuyor ve onları, eskiden olduğu gibi desteklemek yerine, kösteklemeye başlıyordu. Bu yüzden de elde edecekleri verimden kölelere bir pay vermek zorunluğu doğdu Köle (Fr. Esclave) böylelikle toprak kölesi (Fr. Serf)'ne, köleci (Fr. Esclavagiste) toprak beyi (Fr. Seigneur)'ne ve köleci toplum feodal topluma dönüştü. Feodal toplumun başlangıcında toprak köleleriyle toprak beyleri arasındaki üretim ilişkileri yeni üretim güçlerine uygun gelmiş ve toplumu geliştirmeye başlamıştı.

Ta ki yeni üretim güçleri meydana çıkıp köhnemeye başlayan feodal üretim ilişkilerini aşıncaya kadar: Tarih "kendi amaçlarına ulaşmaya çalışan insan faaliyetinden başka hiçbir şey değildir". Tarihi insanlar yapar, ama görüldüğü gibi bunu keyiflerine göre yapamazlar.

İnsanlar, üretim güçleri ve üretim ilişkileriyle belirlenirler. Üretim güçleri ve üretim ilişkileriyse kendilerinden önceki kuşaklarca hazırlanmıştır. İnsanlar, diledikleri bir ortamda değil, böylesine zorunlu bir ortamda doğarlar. İçinde gözlerini açtıkları ortamın, kendilerinden önce varlaşmış yasalarına uymak zorundadırlar. Bundan ötürüdür ki insanlık tarihi, insanlar tarafından yapıldığı halde, yasalı ve eşdeyişle nesnel bir süreçtir. Ama insanlar amaçlı faaliyetleriyle, kendilerinden bağımsız [sayfa 339] olan bu nesnel süreci etkileyip değiştirebilirler. O zaman, var bulunan ortam yeni bir ortama ve var bulunan nesnel yasalar da yeni nesnel yasalara dönüşür. İnsanlık tarihi, toplumsal ekonomik formasyonların değişim ve dönüşüm tarihidir.

--------------------

Toplumun yapısı ve nasıl olması gerektiği üstündeki düşünceler pek eskidir. Ama Batı geleneğine uyarak antikçağ Yunan düşüncesinden yola çıkmak gerekirse, bu alanda gene Platon'la Aristoteles'i karşımızda buluruz. Onlardan önce de Herodotos, adı bilinmeyen ve Yaşlı Oligarkh diye anılan bir düşünür, Perikles, Thukidides gibi bu konuda düşünmüş olan kişiler vardır. Ne var ki Platon'la Aristoteles bütün bu dağınık düşünceleri dizgeleştiren ilk düşünürlerdir. Daha sonra Polybios, Cicero, Seneca, Augustinus, Aquino'lu Thomas, Padua'lı Marsiglio, Machiavelli, Calvin, Brutus, Bodin, Hobbes, Locke, Spinoza vb. gibi pek çok düşünür siyasal ve ekonomik açılardan toplumu incelemişler ve ona biçim vermeye çalışmışlardır. Thomas More, Francis Bacon, Thomasso Campanella, Valantin Andrea, Barclay, Heyvood, Winstanley, Harrington, Gabriel Foigny, Vairasse, Morelly, Gabriel Mably vb. gibi birçok ütopyacıları da katarsak toplum üstüne düşünmüş olanların sayısı bir hayli çoğalır. Bununla beraber toplumbilimi bağımsız bir bilim olarak kuran, onun adını da koymuş bulunan, Fransız düşünürü ve ünlü olgucu Auguste Comte'dur. Onun hemen ardından, Avrupa işçileri arasında yaptığı anket ve monografilerle, Fransız maden mühendisi Le Play (1806-1882) gelir. Öyle ki, kimi toplumbilim tarihçileri, toplumbilimin kurucuları olarak Comte'la Le Play'i birlikte gösterirler (Örneğin bkz. Prof. Nurettin Şazi Kösemihal, Sosyoloji Tarihi, Önsöz). Daha sonra, Fransız düşünürü Emile Durkheim (1858-1917)'in, bu metafizik yapılı toplumbilime katkıları olmuştur. İdealist ve metafizik yapılı toplumbilimin başlıca karakteri; tutarsızlığı, kimi yerde gülünçlük derecesine varan metafizik gevezelikleri ve egemen sınıfların çıkarlarını yansıtmasıdır. Örneğin feodal çağda, kilise inaklarına dayanan ve kilisenin çıkarlarını yansıtan tanrıbilimsel toplumbilim (Os. İçtimâiyâtı ilâhîyye, Fr. Sociologie théologique) öğretileri oluşmuştur. Bu toplumbilimin ilerigelen temsilcileri ermiş Augustinus'la ermiş Thomas'dır.

Bunlar toplumu ve dolayısıyla tarihi, tanrının oluşturduğu ve yönettiği kanısındaydılar. Bu yüzden de tanrının yeryüzündeki temsilcisi olarak kilisenin egemenliğini ve çıkarlarını pekiştiriyorlardı. Feodalizm çökmeye yüz tutunca Machiavelli ortaya çıktı ve prenslerin çıkarlarını yansıtan bir toplum öğretisi geliştirdi. Anamalcılığın egemen olduğu çağdaysa Tönnies, Simmel, Weber, Wiese vb. gibi anamalcıların çıkarlarını yansıtan sayısız toplumbilimciler türedi. Metafizik ve idealist toplumbilimin başlıca tutarsızlığı, toplumun nesnel gelişme yasalarını anlayamaması ya da anlamazlıktan gelmesi dolayısıyla toplumsal gelişmenin nedenlerini çok çeşitli ve birbirine karşıt yönlerde aramasıdır. Bu idealist toplumbilimcilerinden kimileri toplumsal olayları fizik doğaya, kimileri yaşambilimsel örgenliklere, kimileri insanbilimsel olaylara, kimileri içgüdülere, kimileri yaşam kavgasına, kimileri ruhbilimsel olaylara vb. indirger. Bu çok yönlülük, onların, bilimsel bir toplum bilgisi düzeyinde birleşmelerini olanaksız kılar. Kaldı ki, vardıkları sonuçlar da birtakım bilimdışı saçmalıklardır ve zaten ipe sapa gelmemeleri yüzünden birbirleriyle birleştirilemezler. [sayfa 340] Bunlar, inanılamayacak ölçüde gevezeliklerdir. Örneğin Alman toplumbilimcisi Otto Ammon, bir toplumda uzun kafalıların artışıyla toplumsal gelişmeyi oranlı kılar.

Toplum, uzun kafalıların artmasıyla gelişirmiş. Bir başkası, Fransız toplumbilimcisi Vacher de Lapouge, Fransa'nın Amerika'ya göre gerilemesini Fransa'da uzun kafalıların azalmasına bağlar, Amerika'da uzun kafalılar artıyor ve Amerika bu yüzden gelişiyormuş. İdealist toplumbilim, toplum ve onun gelişme yasaları üstünde, bütünsel bir görüş sağlayamadığından, ruhbilimsel, örgensel, coğrafyasal, yaşambilimsel, ırksal, hukuksal, dinsel vb. gibi çok çeşitli okullara bölünmüştür. Bu yüzden de, genel bir toplumbilim kuramı meydana getirmenin olanaksızlığını savunurlar. Toplumla bireyin çıkarlarını karşıtlaştırırlar, gerçekte bu karşıtlığın, toplumla birey arasında değil, karşıt sınıflarda olduğunu görmezlikten gelip sonsuz (ebedi) olduğunu savunurlar. Usaaykırıcı ve bilinemezcidirler, toplumun planlı olarak yürütülebileceğini ve bilimsel öngörüyü yadsırlar.

Toplumu çeşitli bölümlere ayırırlar ve aile toplumbilimi, kır toplumbilimi, kent toplumbilimi, sanayi toplumbilimi, eğitim toplumbilim, sanat toplumbilimi, din toplumbilimi, bilim toplumbilimi vb. gibi birbirleriyle bağdaşmaz sayısız toplumbilimler ilerisürerler. Oysa bütün bunlar, toplumun temel yapısını belirleyen bir birlik içinde, tek bir toplumbilimdir. Bizzat bir Amerikan toplumbilimcisi Robert K. Merton, Amerika'da beş bin kadar toplumbilimci bulunduğunu ve bunlardan her birinin de kendilerine özgü birer toplumbilimi olduğunu yazmaktadır.

Başka bir Amerikan toplumbilimcisi E. G. Hughes, dünya beşinci toplumbilim kongresinde, tek bir toplumbilim olmadığını ve Amerikan, Rus, Yugoslav, Çin, İtalya vb. gibi her ülkeye özgü çeşitli toplumbilimler bulunduğunu söylemiştir. İdealist toplumbilimin toplumbilim anlayışı ve bugünkü görünümü budur. Çağdaş toplumbilimciler, bu anlayış ve görünümde, yeni kuramlar geliştirmektedirler. Bunlardan biri, Amerikalı toplumbilimci Lester Ward'ui kurduğu ruhbilimsel toplumbilim (Os. İlmülruhî içtimâiyât, Fr. Sociologie psychologique)'tir.

Fransız toplumbilimcisi Gabriel Tarde'la Alman toplumbilimcisi George Simmel de çeşitli açılardan onu izlemişlerdir. Ward'ın anlayışına göre toplumsal olayların güdücüsü, bireylerin ruhsal yapıları ve bundan oluşan ortaklaşa ruhsal yapıdır. Tarde da insanların birbirlerini taklit etmelerini toplumsal gelişmenin temel yasası sayar. Bu düşüncelerin saçmalığı gizlenemez ölçüde anlaşılınca, ruhbilimsel toplum bilim, ekinsel toplumbilim (Os. Harsi içtimaiyat, Fr. Sociologie culturelle)'e dönüşmüştür. Bu anlayışa göre de toplumsal gelişmenin nedeni, ekinsel (kültürel) ilerlemedir. A. Weberin başkanlığını yaptığı bu okul da ruhbilimciliğe düşmekle değerini meydana koymuş olmaktadır. Çağdaş toplumbilim kuramlarının bir başkası, öznel toplumbilim (Os. Enfüsi içtimaiyat, Fr. Sociologie subjective) kuramıdır. Seçkinler kuramı adıyla da anılan bu öznelci toplumbilime göre, topluma yön veren seçkin kişilerdir, bu seçkin kişiler de para babalarıdır. Ruhbilimsel toplumbilimin yeni bir uzantısı, Rumen Yahudisi asıllı Amerikan toplumbilimcisi ve ruhbilimcisi Jacob Levy Moreno'nun ortaya attığı sosyometri anlayışıdır.

Fabrikalardaki işçiler üstünde incelemeler yapan Moreno, sosyo ekonomik tüm sorunların emekçilere tiyatro oynatmakla çözümlenebileceğini [sayfa 341] ileri sürmüştür. İdealist toplumbilimin çağdaş bir biçimi de görgül toplumbilim (Os. İhtibâri içtimâiyât, Fr. Sociologie empirique)'dir. Amerikalı toplumbilimciler Lundberg, Dodd, Mayo vb.'larının başını çektiği bu anlayışa göre toplum, birbirinden bağımsız çeşitli toplumsal olayların mekanik bir toplamıdır. Yukarda açıklandığı gibi, çeşitli toplumbilimler oluşturan anlayış, bu görgül toplumbilim anlayışıdır. Çağdaş idealist toplumbilimin bir başka biçimi işlevsel toplumbilim (Os. Uf'ulevi içtimâiyât, Fr. Sociologie fonctionnelle)'dir. Amerikan toplumbilimcileri R. Merton, Pitirim Sorokin, T. Parsons'un öncülük ettikleri bu anlayış, anamalcı düzendeki çelişkilerin sona erdiğini savunur. Bu sözde bilimcilere göre toplumun belirleyicisi, bir toplumsal işlev (Os. İçtimâi uf'ule, Fr. Fonction sociale) olan tinsel değerler, eşdeyişle dindir. Çağdaş idealist toplumbilimin bir başka akımı, yaşambilimsel toplumbilim (Os. İçtimâiyaâtı hayâtiyye, Fr. Sociologie biologique)'dir. Bu anlayış, toplumsal yasaları yaşambilimsel yasalara indirger ve yaşamaya hakkı olan toplumun en güçlü toplum olduğunu savunur. En güçlü toplumsa, en üstün ırklı toplumdur.

Çağdaş toplumbilim kuramları arasında Hitler düşçülüğünü yaratan romantik toplumbilim (Os. Romantik içtimâiyât, Fr. Sociologie romantique)'dir. Başta Gobineau olmak üzere Günther, Krieck, Rosenberg gibi Alman toplumbilimcilerinin geliştirdikleri bu kurama göre en üstün ırk, Arya ırkıdır ve bu ırk bütün insanlığa egemen olmalıdır. Pek romantik olan bu kuram, başta Yahudi ırkı olmak üzere milyonlarca insanın savaş alanlarında boşu boşuna can vermesine, toplama kamplarında canavarca işkencelere uğratılmasına yol açmıştır. Çağdaş toplumbilimin bir başka biçimi de doğalcı toplumbilim (Os. İçtimaiyatı tabiiyye, Fr. Sociologie naturaliste)'dir. Bu akım, yaşambilimci toplumbilimle ırkçı toplumbilimin, Darvincilikle Matlhusçülüğün toplamıdır. Toplumbilim alanında ne kadar bilimdışı öğe varsa tümünü içermiştir. Nüfus olaylarını da toplumsal gelişmenin başlıca etkeni sayar.

Tarihsel ve eytişimsel özdekçilik öğretisi; toplumu oluşturan, işleten ve geliştiren yasaları keşfedip sergilemekle toplumbilimi tüm idealist ve metafizik gevezeliklerden arındırmış ve bilimsel toplumbilim (Os. İlmî içtimâiyâat, Fr. Sociologie scientifique)'i gerçekleştirmiştir. Toplumsal gelişmenin, doğal ve tarihsel yasalı bir süreç olduğu ilk kez bilimsel olarak tanıtlanmıştır. Toplumu oluşturan, işleten ve geliştiren doğal ve tarihsel yasaların bilinip tanınması, insanların toplumlarına egemen olmalarını olanaklı kılmıştır. Tarihsel özdekçi yöntem, insanların geleceklerini güven altına alabilmelerini sağlamıştır. Bugün, ne toplumda ve ne de onun biliminde, açıklanmamış ve çözümlenmemiş hiçbir sır kalmamıştır.

Nasıl bilgi edinildiği sorunu felsefenin temel sorunlarından biridir ve felsefesel düşüncenin başlangıcından beri üstünde düşünülmüştür. Antikçağ Yunan felsefesinde Demokritos'un açtığı özdekçi yolla Platon' un açtığı düşünceci yolda geliştirilen bu sorun, ancak ve bilimsel olarak yansı kuramı'yla açıklanabilmiştir. Antikçağda [sayfa 342] Demokritos, özdeksel cisimlerin görünmez atomlar biçiminde imge (Yu. Eidola)'ler yaydıklarını ve bu imgelerin duyu örgenlerini etkileyerek bilgi sağladığını ilerisürmüştü. Bu, özdekçi ama çocuksu bir varsayımdı. Antikçağlı Platon'sa bilginin, ruhun bedene girmeden önceki varoluşunda tanıdığı ruhsal idea'ların bedenli ruhun anımsama (Yu. Anamnesis)'sıyla oluştuğunu ilerisürmüştü. Bu, idealist ve bilimdışı bir varsayımdı. Demokritos'un çocuksu özdekçi varsayımı, İngiliz özdekçileri Hobbes, Locke; Fransız özdekçileri Baron d'Holbach, Helvetius, Diderot; Alman özdekçisi Feuerbach taraflarından geliştirildi. Ne var ki bütün bunlar öğrenme sürecinin toplumsal ırasını ve eytişimsel özünü görememişler ve metafizik tekyanlılıkla yetinmek zorunda kalmışlardır. Bu metafizik özdekçilik, bilgilenme sürecinde duyumun rolünü saltıklaştırmış ve düşüncenin rolünü yadsımıştır, böylelikle duyumla düşünce arasındaki eytişimsel bağlantıyı keşfedememiştir. Platon'un idealist ve bilimdışı varsayımı da ortaçağ skolastiğinde özellikle gerçekçiler, yeniçağda Descartes ve Leibniz gibi usçularla aynı idealist ve bilimdışı bir doğrultuda geliştirilmiştir. Bunlar da bilgiyi tümüyle düşüncenin ürünü sayarak bilgilenme sürecinde düşüncenin rolünü saltıklaştırmışlar, duyumun rolünü yadsımışlardır. Her iki kampın yanılgısı aynı nedene dayanır, bu neden de eytişimsel bilgiden yoksun bulunmaktır. Bu yanılgılı özdekçi ve düşünceci bilgi kuramları, yansı kuramıyla aşılmıştır. Yansıma ve yansıtma (Al. Widersplegelung), özdeğin bir özelliğidir. Her özdek, karşılıklı etkileşiminde, başka bir özdekte yansır ve başka bir özdeği yansıtır. Yansı (Al.. Widerschein), yansıtılan özdeğin etkilenen özdekte iç değişime uğratılarak yeniden üretilmesidir. Bilgi, nesnel gerçekliğin insan beyninde yansımasıdır. Ne var ki bu yansıma; bir aynanın bir cismi ya da bir kaya parçasının bir güneş ışınını yansıtması gibi yalın bir yansıma değildir. İki basamaklıdır: 1. Nesnel gerçekliğin algılandığı duyum basamağı, 2. Nesnel gerçekliğin dönüşüme uğratılıp yeniden üretildiği düşünce basamağı. Bilgi, bu iki basamaktan geçmekle bilgi olur. Bilginin kaynağı toplumsal pratik olduğu gibi, amacı da toplumsal pratiktir ve doğru olup olmadığının ölçütü de toplumsal pratiktir.

Demek ki bilgi, toplumsal pratikten koparılarak çözümlenemez ve insan usuna gökten zembille inmez. Toplumsal pratikten yansıyan bilgi, nesnel gerçekliği dönüşüme uğratma ve doğayı insan gereksinimlerine uydurma amacıyla gene toplumsal pratikte kullanılır. Bilme (Al. Wissen), usun, tanımakta olduğu nesnel gerçekliğe her adımda biraz daha yaklaşımıdır bilgisizlikten bilgiye, eksik ve yetersiz bilgiden daha tam ve daha yeterli bilgiye doğru sonsuzca ilerleyen bir süreçtir. Bilgilenme süreci, daima, nesnel gerçekliğin duyu örgenleri aracılığıyla algılanmasıyla başlar (Birinci basamak). Duyumlar olmaksızın nesnel gerçeklik üstüne hiçbir şey öğrenilemez. Duyu örgenleri, insanın dış dünyaya açılan kapılarıdır; bilgi bu kapılardan içeri girer. Ne var ki bu yetersiz bir bilgidir. Örneğin duyularımızla elektrik ışığını görebiliriz, ama elektriğin ne olduğunu anlayamayız. Duyumsal bilgi, nesnel gerçekliğin iç yapısını ve evrim yasalarını bildirmez. Ama duyumsal bilgi olmadan da nesnel gerçekliğin iç yapısının ve evrim yasalarının bilgisine ulaşılamaz. Bundan ötürüdür ki duyumsal bilginin tamamlanabilmesi için, duyumlarımızla algıladığımız gereçlerin usumuzda değişime [sayfa 343] uğratılmaları gerekir (İkinci basamak). Duyumlarımızla algıladığımız gereçler, usumuzda kavramlaşır. Kavramlar, ussal bilgilenmenin temel biçimidir. Usumuz, duyularımızın getirdiği gereçleri ayıklar, eşdeyişle soyutlar, çözümleme (analiz) ve bireştirme (sentez) işlemlerinden geçirerek kavramlar kurar. Belirlenmiş kavramlar yargıları, yargılar da uslamlamaları oluşturur. Kavramların, yargıların, uslamlamların birliğinden bilginin en yüksek biçimleri olan varsayımlar ve kuramlar meydana gelir. Varsayımların ve kuramların doğru olup olmadıkları deneylerle, toplumsal pratikle denetlenir ve doğrulanır.

Bilgilenme süreci, böylelikle, en ilkel duyumlardan en gelişmiş kuramlara uzanır. Bu süreç, tarihsel ve toplumsal bir süreçtir. Bu süreçte insanlar, kendilerinin dışında ve kendilerinden bağımsız olarak varbulunan özdeksel evreni, kuramsal ve kılgısal etkinliklerinin konusu yaparlar ve onu bilim, ideoloji, din, sanat vb. gibi çeşitli toplumsal bilinç biçimlerine dönüştürüp yeniden üretirler, "gözlemden soyut düşünceye ve oradan da pratiğe; işte nesnel gerçekliği bilmenin eytişimsel yolu budur". Bu süreçte özdeksel olan, düşünsel olana dönüşür; ama düşünsel olan da özdeksel olanla denetlenir ve doğrulanır, özdeksel olana uygulanır (Bu arada şu gerçeği yineleyelim: Bilim öncesi özdekçiliğin büyük yanılgısı sadece özdeksel olanı, idealizmin büyük yanılgısı sadece düşünsel olanı görmüş olmasıdır. Bilimsel özdekçiliğin büyük başarısı, özdeksel olanla düşünsel olan arasındaki sıkı bağımlılığı meydana çıkarmaktır). Bilgilenme sürecinin duyumsal ve düşünsel iki basamağı da birbirleriyle sıkıca bağımlıdırlar; duyumsal bilgide düşünsel öğeler bulunduğu gibi düşünsel bilgide de duyumsal öğeler vardır.

İnsanlar, algılarken de düşünürler, eşdeyişle algıladıkları nesneyi anlayarak algılarlar. Kabaca örneklersek diyebiliriz ki; ellerle beyin birlikte çalışır. Duyumsal bilginin olanakları sınırlıdır. Örneğin ışığın saniyede üç yüz bin kilometrelik bir hızla yolaldığını algılayamayız. Ama bu bilgiyi birçok duyumsal deneyler sonucunda düşünce basamağında elde ederiz ve onu kuramsal hesaplarla ortaya koyarak pratikle denetler ve doğrularız.

Böylelikle somuttan soyuta yükselen bilgi, hakikatten uzaklaşmaz, tersine, hakikate daha da yaklaşır. Düşüncenin gücü, duyumsal algıların sınırlarını aşabilmesindedir. Ne var ki bu güç, duyumsal algılar olmaksızın asla gerçekleşemez. Düşünsel bilgi, bu yüzden, göreli bir bağımsızlık taşır. Daha açık bir deyişle, düşünsel bilgi, doğrudan doğruya değil, dolaylı olarak nesnel gerçekliğe bağlıdır. Örneğin doğada aklık yoktur; bizler aklığı ancak ak taş, ak kuş, ak çiçek vb. aracılığıyla görebiliriz. İşte düşünsel bilginin bu göreli bağımsızlığıdır ki düşünceciliğe (idealizme) yolaçmıştır. Düşünce, nesnel gerçekliği yansıtırken daima nesnel gerçeklikten kopmak ve birtakım kuruntular da düşlemek tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bu tehlike, eşdeyişle idealist yanılgılar, düşünce ürünleri pratiğe vurularak ve pratikle denetlenerek önlenir. Bilim, düşüncenin sürekli olarak pratikle etkileşimi yoluyla gelişmiştir. Gerçek bilim, ancak ve ancak, kuramsal düşüncenin pratiğe (eşdeyişle nesnel gerçekliğe) vurulmasıyla ilerler. Tüm idealist saçmalıklar, düşünceyle duyum (eşdeyişle: teoriyle pratik, soyutla somut, varsayımla nesnel gerçeklik) arasındaki bağlantının koparılmasından meydana gelmiştir. [sayfa 344]

--------------------

İnsanlık, gerçek bir aydınlıkla aydınlana dursun, idealist ve metafizik düzeyin mızmız felsefeleri gevezeliklerine devam etmektedirler. Gerçek aydınlığın doğum yılı, aynı zamanda, bu mızmız felsefelerin bir temsilcisinin de doğum yılıdır. Yarı çatlak Alman düşünürü Friedrich Nietzsche (1844-1900), insanüstü (Al. Übermensch) varsayımıyla, geleceğin nazizm ve faşizm gibi ünlü canavarlıklarının temellerini atmaktadır. Zerdüşt böyle dedi adlı yapıtında bir peygamber gösterişiyle (yaşamının son yıllarında büsbütün çıldırmış ve mektuplarını peygamber olarak imzalamıştır) şöyle diyor: Maymuna göre insan neyse insana göre de insanüstü odur.

Siz solucandan insanlığa kadar yol aldınız ve içinizde birçok şey hala solucandır, diyor Nietzsche. Ben size insanlığı öğretiyorum. İnsan, aşılması gereken bir şeydir. Onu yenmek için ne yaptınız? İnsanüstü, yeryüzünün amacıdır. Yeryüzüne bağlı kalın ve size öte dünya umutlarından söz edenlere kanmayın. Tanrı ölmüştür. Şimdi, korkunç olan, yeryüzüne karşı günah işlemek ve bilinmesi kabil olmayanı yeryüzünün amacından üstün tutmaktır. Benim erdemim nedir ki? Erdemim beni henüz çıldırtmadı ama, iyilik ve kötülüklerimden ne kadar bezginim. Bunların hepsi züğürtlük, kirlilik ve acınacak bir rahat düşkünlüğüdür. Bir Tanrı yaratabilir misiniz? Öyleyse bana Tanrı sözü etmeyin. Ama insanüstünü yaratabilirsiniz. Sizin en iyi yaratmanız da bu olacak. Eğer Tanrılar var olsaydı, ben Tanrı olmamaya nasıl dayanırdım, o halde Tanrı yoktur. Siz, kendiniz, yaratıcısınız. Büyük kurtuluşunuz da bu yaratıcılığınızdadır. Ey insan kardeşlerim, sizler belki insanüstü olmayacaksınız, ama insanüstünün babaları olabilirsiniz. Dünya dediğiniz şeyi siz yaratmalısınız. O, sizin aklınız, düşünceniz, sevginiz olmalı...

Ey uyku ve erdemden söz açanlar, bütün erdemleri uyumaya yollayın. Uyku, erdemlerin efendisidir. İstediğiniz, iyice uyumak için uyanık durmak mıdır? Öylesi bizden uzak olsun. Bir zamanlar tutkularınız vardı, şimdiyse erdemleriniz var. Düşünmez misiniz ki erdem dedikleriniz o tutkulardan yetiştiler. İster kincilerin, ister şehvetlilerin, ister öç alıcıların soyundan olunuz. Sonunda bütün tutkularınız erdemleriniz oldu. Ama her erdem başka erdemi kıskanır. Erdemler de kıskançlık yüzünden yok olabilirler. Niceleri çöle gittiler ve kendilerini öldürdüler, çünkü erdemlerinin savaş alanı olmaktan yorulmuşlardı. (Mademki istiyorsunuz) erdemlerinizi sevin. Çünkü, onların yüzünden mahvolacaksınız. (Bu da insanüstüne varabilmek için yararlıdır, anlamına. Çünkü sizden sonrakinin, insanüstünün meydana gelebilmesi için sizlerin bir an önce yok olmanız gereklidir).

Ben ne değilsem, erdemim odur. Kimileri vardır ki, ayaklarının zincirine erdem derler. Kimileri vardır ki kurulmuş saatler gibidir, günlük tiktak'larını yaparlar ve bu tiktak'lara erdem derler. Kimileri de, erdem gereklidir demeye erdem derler, gerçekteyse polisin de gerekliliğine inanırlar. Hiç olmazsa herkes iyi ve kötüyü tanıdığını sanır. Erdemleriyle düşmanlarının gözlerini oymak isterler ve ancak başkalarını alçaltmak için yükselirler. Ah, insan kardeşlerim, nasıl ana çocuğundaysa sizler [sayfa 345] de kendi varlığınızın eyleminde olmalısınız. Sizin erdeminiz bu olmalı. (Erdem, insanın insanüstüne varabilmek için göstereceği çabadır, anlamına). Şimdi bana çocuklar gibi kızıyorsunuz. Ama bu dalga size yeni oyuncaklar getirecek ve önünüze yeni renkli kabuklar dökecek.

En büyük kötülük, en büyük iyilik için gereklidir. Bu en büyük iyilikse yaratıcılıktır. İyilik ve kötülükte yaratıcı olmak isteyen, önce bir yıkıcı olmak ve değerleri yıkmak zorundadır. Hayat bana şu sırrını verdi: Bak, ben daima yenmek zorunda olanım. (İnsanüstüne varabilmek için kendinizi yenmek, bu uğurda kendinizi yok etmek zorundasınız, anlamına). Nerede bir ölüm varsa orada bir doğum için kendini feda etme vardır. Var olma iradesi bir kuruntudur (Schopenhauere karşı). Çünkü var olmayan bir şey, isteyemez. Var olan bir şeyse daha ne isteyecek? Evet, sizlere diyorum ki, son bulmayan bir iyilik ve kötülük yoktur. O, daima kendini yenmek zorundadır.

Erdemlerini kıskanmadığım için beni bağışlamıyorlar. Onlara, küçük insanlara küçük erdemler gerekir, dediğim için bana diş biliyorlar. Bir şey veriyormuş gibi davranıyorlar ama, gerçekte istedikleri almaktır. Onlar küçülmüşlerdir ve gittikçe de küçüleceklerdir, mutlulukları ve erdemleri bundan ibarettir. Onların erdemleri, rahatlık isteklerine uygundur. Kendilerine acı verilmesin diye başkalarına acı vermekten çekinirler. Erdem dedikleri, aslında korkaklıktır. Bu küçük adamlar ömürlerinde bir gün sert konuşacak olsalar, ancak seslerinin kısıklığını belli ederler. Kurnazdırlar. Erdemlerinin kurnaz parmakları vardır. Uysal yapan her şey, onlarca erdemdir. Böylece, kurdu köpekleştirirler ve insanı evcil bir hayvan yaparlar. Ah, bu boyun eğme ustaları, nerede küçüklük, hastalık, adilik varsa bit gibi oraya sokulurlar. Erdemleri çok fazla esirgenmek için çok fazla fedakarlık etmektir. Bilmezler ki bir ağacın büyümesi için kayaların çevresine kök salması gerekir. Benim yanımda olanlar, böylesine bir boyun eğişten uzak duranlardır. Her şey ele geçebilir, derler. Fakat ey rahat düşkünleri, sizlere derim ki: Her şey alınır ve her şey elinizden alınacak... Ah, benim şu sözümü anlasanız: Ne olursa olsun daima istediğinizi yapınız. Bunun için de, her şeyden önce, bir şey isteyebilen insanlar olunuz. Yakınlarınızı kendiniz gibi seviniz, ama önce kendinizi seven insanlar olunuz.

Şehveti, hükmetme isteğini, bencilliği üç büyük kötülük sayarlar. Bunlar, üç büyük iyiliktir, üç büyük mutluluktur. Beden ve ruhların kendi kendilerine keyiflenmelerine erdem denir. Korkaklar bu mutluluklara yanaşamazlar. Bu mutluluklar, sağlam ruhlar ve güçlü bedenler içindir. Bu mutluluklar şimdiyi geleceğe bağlayan köprülerdir. Gerçekte, bencilliğe konu olan şeylere erdem denmeliydi. İnsanın kendisini taşıması güçtür, sırtında birçok yabancı şey taşımaktadır çünkü. Ben, herkese karşı iyi ve herkese karşı kötüyüm diyebilen cüceyi ve köstebeği susturmuş olur. Ama her şeyi iyi bulan ve dünyayı en iyi şey sayanları da sevmem (Leibniz'e karşı). Ben, evet ve hayır demesini bilen dilleri, ağzının tadını bilen damakları ve mideleri severim.

Parçalayınız kardeşlerim, eski levhaları parçalayınız!.. Adı iyi ve kötü olan eski bir kuruntu vârdı. Kardeşlerim, şimdiye kadar yıldızlar ve gelecek üstüne ancak [sayfa 346] kuruntular kurulmuş, oysa hiçbir şey bilinmemiştir. Çalışmalısınız, öldürmemelisiniz sözleri bir zamanlar kutsaldı. Bu sözlerin karşısında diz bükülür, pabuç çıkarılırdı. Fakat size soruyorum: Doğada hırsızlık ve öldürmek yok mudur? Böyle sözlerin kutsal sayılması doğal gerçeğe aykırı değil midir? Parçalayınız kardeşlerim, eski levhaları parçalayınız!..

Soyluluğunuz geçmişinizden değil, gittiğiniz yoldan geliyor. Sizler geleceğin ekincilerisiniz. Atalarınızın yurdundan sürülünüz, yurdunuz çocuklarınızın yurdudur. Babalarınızın çocukları olmak günahını çocuklarınızla temizleyiniz. Geçmiş böylece kurtarılacaktır. İşte size bu yeni değer levhasını gösteriyorum. Mağaralarınızdan çıkınız kardeşlerim, dünya büyük bir bahçe gibi sizleri beklemektedir.

Nietzsche, yeryüzünün efendisi olacak yönetici bir ırk gerektiğini ve Almanya'ya Yahudi akımının durdurulması kanısında olduğunu söyler. Törebilimi aristokrattır, "İyi bir aileden doğmadıkça hiçbir ahlaklılık mümkün değildir, insanın her ilerleyişi aristokratik toplumdan gelir" der. İnsanüstü ereği, Nietzsche'nin deyimiyle aynen, "Milyonlarca salağı ortadan kaldırarak geleceğin insanını kakba dökmek"tir, ve "Bütün bir ulusun yoksulluğu bir insanüstü'nün acı çekmesinden daha az önemlidir". Nietzsche'nin halk yığınlarına karşı tutumu, yaratmak istediği insanüstü'lerin tutumu gibidir; gerçekte "milyonlarca salak" deyimiyle nitelediklerine, amaçlarına koşmak istediği zaman, "ey insan kardeşlerim!" diye seslenir ve onların insan olduklarını, ancak onlardan hizmet beklediği zaman hatırlar. Yarım yüzyıl sonra, onun felsefesinin ürünü olan insanüstü Hitler de aynını yapacaktır. Nietzsche, Hıristiyanlığa karşı olduğu kadar, onun deyimiyle, "milyonlarca salağı" insan etmek isteyen toplumculuğa da karşıdır. Ona göre toplumculuk, milyonlarca salağı insanüstülere karşı çıkarmaktadır. Oysa "milyonlarca salak" öğretimden yoksun bırakılmalı, birçok gerçekleri bilmemeli ve insanüstü'lere kölelik etmelidir.

Nietzsche'nin üstün insan'ından yola çıkan Hitler faşizminin liderlerinden Himmler de Nietzsche'vari bir üslûpla Alman olmayan bütün insanlar için alt insan (Fr. Sous-hommes) deyimini kullanacak. Himmler, 1937 yılında yaptığı bir konuşmada, gelecek on iki yıl içinde Alman dış siyasasının amacını dünyadaki bütün alt insanların yokedilmesi olarak saptamıştı (bkz. Andre Brissaud, Les SS toute l'historie de L'ordre noire, Paris 1968, Marabout yayını, s. 236-7).

Nietzsche'nin yaşamı incelendiği zaman, onun hasta bir vücut ve ruh yapısı içinde geliştiği görülür. Çocukluğu, güçsüzlüğün acısıyla kıvranarak geçmiştir. Güçlülük kavramı, onun için, metafizik bir kavramdır ve ülküsel anlamıyla din kurumunda dilegelir. İsa; yıkılması gereken bir güçlülük simgesidir. Onun yerine, aynı metafizik yapıda, bir insanüstü geçirilmelidir. Bir arkadaşına şöyle der: "Bir gün gelecek, İsa'dan önce ve İsa'dan sonra terimleri yerine, tarihi belirlemek için, Nietzsche'den önce ve Nietzsche'den sonra terimleri kullanılacak". Çıldırarak ölmüştür. Son yazısının altına attığı imza "çarmıha gerilen"dir.

I. Dünya Savaşı'ndan sonra Avrupa anamalcılığının dört elle sarılacağı faşist diktatörlükler işte bu düşünsel temeller üstünde yükselecektir. [sayfa 347]

--------------------

Bir şiirde, bir başka evrenin belli belirsiz açığa vuruluşu uğruna, o şiirin kavranabilir anlamını küçümsemeye kadar varan akım, romantizmden çıkmıştır, diyor Yves Duplessis (Yves Duplessis, Le Surréalisme, P.U.P., 1958). Daha o günlerde Alfred de Vigny yapıtlarına felsefece bir anlam vermeye çalışıyordu Baudelaire, yaşamın gizlerini duyuran Victor Hugo'yu övüyor; kokuların, renklerin ve seslerin çağrıştığı bir dünyanın birliğini dilegetiriyordu. Rimbaud, yaşamın dört duvarını yıkmaya çalışıyordu. Apollinaire; beklenmediğin araştırılmasına yönelmişti. Kübizm gibi gerçeği parçalayan akımlar, dış görünüşlerin ötesine uzanarak varlıkların özünü yakalamaya çalışıyorlardı. Sanatçılar, yapıtlarını kişilikleriyle de yaşamaya başlamışlardı. Alfred Jarry, burjuva kurallarını altüst eden bir ubu'ydü.

İki anlamsız hecenin yan yana getirilişinden doğan dada akımı, insanların en kötümser oldukları günlerde, dünya savaşının ortasında, 1916'da Zürich'te ortaya atıldı. Yaşamla ölüm arasında hemen hiçbir ayrılık kalmadığını, insan değerinin sıfıra düştüğünü gören ve hiçbir şeyin sağlam, sürekli olduğuna inanmayan gençlik, dadaizme dört elle sarılmıştı. Tristan Tzara, savaştan sonra, 1919'da Paris'e geldi. Savaş sonrası' bunalımı başlamıştı. Yaşamaya katlanabilmek için yeni bir anlam aranıyordu. Mademki her şey boşunaydı, şu halde bir de geleneksel buyruklarla sınırlanmak neden?.. Dadacılar, bir kahvede, manifestolarını okuyacaklarını duyurdular. Giordano Bruno'yu yakanların torunları toplandı, şaşkınlıklarından ağızları bir karış açılmıştı. Belli bir gün ve saatte, Tristan Tzara, manifesto yerine, rasgele bir gazeteden rasgele bir yazı okumaya başlamıştı. Paul Eluard'la Théodore Rankel, çalpara çalıp tempo tutuyorlardı. Yüzyıllar boyunca akıl ve iradeyle bastırılmış bulunan insanın coşkun iç değerleri, olabildiğine koyverilmişti ortaya.

Dadaizm, tutumu gereğince, sonunda, kendi kendini de yok edecekti elbet. Dada, görevini, gereğince görmüştü. İnsanı, hem kendine hem de doğaya tutsak kılan ikiyüzlülük perdeleri yırtılmıştı artık. Özgür insan düşüncesi, yeni bir yola giriyordu; gerçeküstülücük, bütün ön hazırlıklarını yapmıştı.

André Breton, gerçeküstücülüğü şöyle tanımlıyor: Sözle, yazıyla, ya da başka bir biçimde, düşüncenin gerçek işleyişini ortaya koymak için kullanılan katıksız ruhsal otomatizm. Düşüncenin; aklın hiçbir denetlemesine, hiçbir töresel ya da estetik yasaya bağlı olmaksızın, kendini, olduğu gibi ortaya koyması... Yolunu da, şöyle gösteriyor: Düşüncenizin kendi üstüne kapanmasına en elverişli yerde oturun. Önünüzde kağıt kalem bulunsun. Bütün bilgilerinizden ve yeteneklerinizden sıyrılın (feno menolojik yöntemi hatırlayınız. Orada, bütün bilgilerinizi ve yeteneklerinizi paranteze alıp, varlığınızın özüne inebilmek için, ortada, tüm fenomen olarak kalıyordunuz). Önceden bir konu düşünmeksizin, duraksamayarak ve yazdıklarınızı okuyup düzeltme eğilimine kapılmayarak, yapabildiğiniz kadar hızla yazın. Sözcükleri, gelişigüzel, hiçbir düşünsel düzen katmadan, art arda sıralayın. Elde [sayfa 348] edeceğiniz yapıt, gerçeküstücü bir yapıt olacaktır (Premier Manifeste du Surréalisme, Kra, 1929).

Böylesine bir otomatizmin sonunda, örneğin Breton'la Eluard, birlikte yazdıkları şöyle bir yapıt elde ediyorlar: Müthiş iyiyim. Ağzıma koydukları boş kelimeler etkilerini göstermeye başlıyor. Benzerlerim beni bırakıp gidiyorlar. El aslanların yelesinde, bana son kez yalan söyleyecek aldatıcı ufku görüyorum. Hepsinden ve süprüntü biçimindeki yalanlarından ve evimden her vakit geçerken yaptığı bu küçük gezintiden yararlanıyorum. Hiçbir şey onun bana rastlaması kadar iyi olmuyor. Ama saçma sınav. Bu tarih sorusu olmasaydı gene de sıyrılırdım içinden. İyi ki girmedim. Yolculuklar beni her vakit çok uzağa götürdü. Varışın kesinliği açılmayan bir kapıya yüzüncü vuruş gibi gelmez bana hiçbir zaman... (Ölüm başlıklı yazı, Ergin Ertem çevirisi).

Gerçeküstücüler, gerçekten üstün gerçek olan varlığın kendiliğini (özünü, mahiyetini) yakalamak için, otomatik yazıdan başka yollara da başvurmaktaydılar (bkz. Gerçeküstücülük, De Yayını, 1962; Hilav, Ertem, Kutlar çevirisi, Gerçeküstücü teknikler bölümü, s. 32-49). Bu yolların başında humour (alay) geliyor. Humour, dünyaya, nesneler arasındaki beylik bağıntıları koparıp başka bir açıdan bakmamızı sağlamaktadır. Louis Aragon'a göre, felsefe, kullandığı gereçler arasında, gerçekdışı bir bağıntı kurar. Humour, bizleri bu gerçekdışı bağıntıya götürmektedir. Nasıl mı?.. İşte böyle:

Rose Selavy'nin uykusunda vardı bir cüce

Çıkar kuyudan ekmeğini yerdi her gece.

Gerçeküstücü yolların, otomatik yazıyla humour'dan başka, bir üçüncüsü de olağanüstü'dür. Eleştirici aklın engel olmadığı her yerde, olağanüstü vardır. Varlığın en güçlü coşkunlukları, kendilerini dilegetirme fırsatını, ancak, insan aklının denetlemeyi bıraktığı ve hiçbir şeye karışmadığı bu özgür ve fantastik alana girmekle kavuşurlar. Albert Birot' ya göre, gittikçe engellerden ve olağanlardan kurtulan olağanüstü, kendinde gerçeğin özelliklerini kazanır. İşte gerçeküstücülerin ulaşmak istedikleri evren, böylesine bir öz gerçeğin evrenidir.

Gerçeküstüye, bir dördüncü yoldan, düş'ler yolundan da varılabilir. Salvador Dali şöyle diyor: Gün boyunca, bilinçsiz olarak, düşlerin yitik görüntülerini arıyorum... Freud'e göre, düş dünyası, bilinçsiz arzuların, açığa vurulmamış isteklerin dünyasıdır. İnsan, bunları çözerek, kendi kendinin tam bir bilincine varabilir. Bu zenginlikleri, uyanıkken, gündelik başarılar uğruna bilerek susturmaktayız. Oysa, bu yaptığımız' varlığımızı sakatlamaktan başka bir şey değildir. O halde, düşlerimizi, kendimizi daha iyi kavrayabilmek için, kağıtlara, tuvallere, notalara, biçimlere dökmeliyiz, ışığa çıkarmalıyız.

Gerçeküstünü yakalamanın bir başka yolu da, çılgınlık'tır. Gene Freud'e göre, dış gerçeklerden kopmuş bulunan akıl hastaları, pek zengin iç gerçeklerini meydana vururlar. Akıl hastalığı, özellikle paranoia, her şeyin yapılabilir olduğu, imgesel olanla gerçek olanı uzlaştıran, pek özgür bir ülkedir. Paranoiak'a göre, dünya, kendisinin baş oyuncu olduğu bir tiyatrodur. Böylesine bir çılgınlık bütünüyle [sayfa 349] tutarlıdır. İnsan, kendisini böyle bir çılgının yerine koyarak, mantığa uygun yepyeni bir dünya görüşü kurabilir.

Gerçeküstü, bir oyunla da yakalanmaktadır. Bu oyun, adını ilk oynanışında elde edilen sözden alıyor: Le Cadavre Exquis (Seçkin Ceset)... Seçkin ceset oyunu, şöyle oynanır: Birkaç kişi, üstüne her birinin bir sözcük, ya da bir çizgi eklediği bir kağıdı elden ele dolaştırırlar. Sonunda, gerçekliklere aykırı, bir söz ya da bir biçim elde edilir. İki kişi, karşılıklı oturarak, birbirlerine göstermeden sorular ve karşılıklar da dizebilirler. Birinin yazdığı soruyla öbürünün yazdığı karşılık birleştirilince, ortaya gerçeküstü güzellikler çıkabilir.

Bütün bu yolların ortak amacı, insanı; olduğu gibi, sonradan elde edilenlerden sıyırarak, kendiliği içinde yakalayabilmektir.

Husserl'in fenomenolojisinde olduğu gibi, "kendimizi anlamak için doğadan değil, doğayı anlamak için kendimizden yola çıkmalıyız" diyen Breton, insanlığın gerçek Aydınlığından habersiz, 1929 yılında yayımladığı ikinci bildirisinde (Fr. Manifeste du Surrealisme) de şöyle demektedir: "Ruhumuzun öyle bir yeri var ki, bu yerden bakınca, artık, yaşamla ölüm, geçmişle gelecek, gerçek ve tasarım, dilegetirilen ve dilegetirilemeyen, yukarı ve aşağı çelişik değildirler". İşte bu yer, gerçeküstü'dür. Toplumsal bunalımların bilimsel çözümünü gerçekleştiremeyen düşüncelerin varacakları sonuç da elbette bundan başka bir şey olamaz. Usaaykırıcı sanat anlayışının amacı, Camus'nün deyişiyle saçmanın zevki'ni vermektir. Çünkü, gene Camus'nün deyişiyle çevremizde saçmanın iklimi vardır. Çevremizde, bilimsellikten uzaklaşanların meydana getirdiği, saçmanın saçması bir iklim bulunduğu doğrudur. Ne var ki sorun, bu iklimi överek ve ona uyarak değil, ona karşı çıkarak ve onunla savaşarak çözülebilir. Gerçek şu ki saçmadan alınan zevkle ancak saçmalanır ve bu da kısa bir süre sonra, gerçeküstücülük gibi, yitip gider. Ardında da hiçbir iz bırakmaz.

Bütün bu oyunlarla kendiliğinde yakalandığı sanılan insan, çalpara sesleriyle de olsa uyanmıştır bir kez. Yüzyılı başlatan çalpara sesleri, top seslerine dönüşmek yolundadır.

Kendime bakıyorum. Çeşitli bilgilerle doluyum. Bu bilgilerin dışında da çeşitli sanılarım var. Bilgilerimle sanılarımın gerektirdiği davranışlarla yaşıyorum. Bilgiler, sanılar, davranışlar ortasında kendimi yitirmişim. Soruyorum: Bilgilerimin, sanılarımın, davranışlarımın dışında ben neyim?.. Üzümün bilincine varabilmem için bütün bilgilerimi, sanılarımı, davranışlarımı unutmam gerekir. Kendimi araştırırken bende ve çevremde dünyalı olarak ne varsa bir çantaya koyup ortadan kaldıracağım. Bütün verilmişlerden soyunacağım. Böylece, hiçbir kuşkuya kapılmaksızın var diyebileceğim biricik varlığı yakalayacağım: Ben.

Alman profesörü Edmund Husserl (1859-1938), ben'i böylesine bir araştırmaya çağırıyor: Bu araştırma, bir psikoloji araştırması değildir. Psikoloji, beni bilgilerim, [sayfa 350] sanılarım, davranışlarımla birlikte araştırır. Şimdiyse bütün bunlardan soyuluyor, sadece bir görünen (fenomen) olarak kalıyorum. O halde yapacağım bu araştırma bir fenomenoloji araştırmasıdır. Kendimi, evrendeki bütün görünenler gibi, bir fenomen olarak inceleyeceğim.

Husserl'in fenomenolojisi, bu anlamda, bir felsefe değil, bir yöntemdir. Bunu Husserl de biliyor ve yöntemine fenomenoloji yöntemi (metot) adını veriyor. Fenomenoloji felsefesini bu yöntemden çıkaracağı sonuçlarla kuracaktır. Şimdilik, soğukkanlılıkla, varacağı sonucu bilmeden, araştırmaktadır. Bu yöntem, Edmund Husserl'in bulduğu bir yöntemdir. Felsefe, Husserl'e gelinceye kadar böylesine bir araştırmaya girişmemiştir. Kendimdeki ve çevremdeki bütün dünyalıları bir çantaya koyup ortadan kaldırınca (Husserl buna, parantez içine almak diyor), ortada son bir ben kalıyorum (absolut ego). Fenomenoloji, ilk adımda, zorunlu olarak bir egolojidir. Kendimden başka hiçbir şeyin bilincine varamam. Evreni kavramak için önce kendimi kavramalıyım (buradaki öncelik, bir zaman önceliği değil, bir düşünce düzeni önceliğidir, çünkü zaman da paranteze alınmıştır). İyi ama, kendimi nasıl kavrayacağım?.. (İnsan, bilebileceği tek şey olan kendisiyle yetinmelidir, diyen Yunanlı Protagoras'ı hatırlayınız). Kendimi kavramam için bir bilinç eylemi (şuur aktı) gerçekleştirmeliyim (düşündüğüm için varım, diyen Descartes'ı hatırlayınız). Ortada som bir ben varım ama, çantaya koyup kaldırdığım bütün dünyalılar, bir yandan sürüpgitmektedir. Şimdilik benden başka hiçbir şey yok. Her şeye benden yola çıkarak varacağım. Bu durumda dünyalı olan her şey benim içindir (dünya benim malımdır, diyen Max Stirneri hatırlayınız). Benim için kendini belli eden tek şey vücudumdur. Vücudum, bütün nesneler içinde biricik nesnedir. Vücudum, benim malımdır.

İyi ama, vücudum ne türlü bir nesnedir?.. Dıştan bakıyorum, gördüğüm bir cisimdir. İçten bakıyorum, gördüğüm bir organdır, cisimden bambaşka bir şey olan canlı bir organizmadır. Demek ki vücudum, hem cansız bir cisim hem de canlı bir organizmadır, başka bir deyişle, canlı organizmam cansız cisimli bir şeydir. Bu, bir ikilik değil, bir tekliktir. Organizmalıkla cisimlik, vücudumda, birlikte var olmaktadır. Ben, vücutlu ruhlu bir bütünüm. Ne vücudumu ruhumdan, ne de ruhumu vücudumdan atamam. İkisini de bir birliktelik içinde taşımak zorundayım.

Edmund Husserl, fenomenoloji yöntemiyle vardığı fenomenoloji felsefesinde de bu düşünceyi savunmaktadır. Birliktelik, pek beğendiği bir deyimdir. Ona göre, ben (ruh) ile vücut (madde) bir birliktelik içindedir somut psikofizik bir bütündür. Bir cisim olan, bir madde olan vücudumun aynı zamanda bir idrak organı olması, vücudumun kendi kendime verilişini de açıklamaktadır. Başkalarını idrak ettiğim gibi, kendi kendimi de idrak etmedeyim. Sol elim süje olur, sağ el objemi idrak eder. Sonra, sağ elim süje olur, sol el objemi idrak eder. Vücudum, bana çift olarak verilmiştir. Vücudum, sadece bir idrak organı değil, aynı zamanda bir irade organıdır. Onu keyfimce kullanırım. Ben'imi, vücudumun içinde buyuran bir varlık olarak yaşarım. Her şeyi vücudumda denerim, evrene vücudumla açılırım. [sayfa 351]

Edmund Husserl, canlı varlık ya da doğadan (canlı tabiat) ruhu anlıyor, cansız varlık ya da doğadan (cansız tabiat) da maddeyi. Cansız varlıkta madenlerle bitkiler var, canlı varlıkta da hayvanlarla insanlar. Ona göre, kendine ben diyebilen tek varlık, insan'dır. Bu yüzden de, bilen tek insanı soyutlayarak yola çıkıyor, hayvanları incelemiyor. Tüm cansız ya da ruhsuz saydığı madenlerle bitkilerin deneyine (einfühlung) de el atmıyor. Maddeli ruhlu birlikteliğin kendini idrakinden yola çıkarak, bunca yorgunluklardan sonra varacağı sonuç, bir hayli ilgi çekicidir.

Maddeli ruhlu vücudum, ölçümdür. Bütün dünyalılar, onunla anlam kazanırlar. Uzak ona göre, yakın ona göre, sağ ona göre, sol ona göre, ötesi ona göre, berisi ona göredir. Bana verilen her şey, vücudumla verilir. Daha doğrusu, her şeyle birlikte bana vücudum da verilir. Başkayı bilebilmek için kendimi bilmek zorundayım.

Peki, bu kapalı kutudan, kendi ben'imden (ego), başka ben'e (alter egoj nasıl geçeceğim?.. Başka ben, bana direnebilen bir ben'dir. Benim için başkasının vücudunun ancak kendi vücudumla anlam kazanabileceğini öğrenmiş bulunuyorum: Başkasını, ancak kendi vücuduma dayanarak idrak edebilirim (Husserl buna, anlam aktarması diyor). Ama, başkasının vücudunu kendi vücudum olarak değil, başkasının vücudu olarak idrak etmeliyim. Aradaki benzerlik yeter mi?.. Bu benzerlikten ötürü, kendi vücudumdan aldığım vücut anlamını başkasının vücuduna aktarır ve çağırırım. Başka vücudun, benim için, başkasının vücudu olarak var olabilmesi, kendi vücudumun örneklik etmesiyle mümkündür. Kendi vücuduma bakarak başka vücudun ne olduğunu bilebilirim. İlk kurduğum vücut, kendi vücudum olduğuna göre, başkasının vücudunu kendi vücudumdan yapacağım bir aktarma ve çağrışımla kurarım. Buradaki çağrışım (association), objelerden birinin kayarak öbürünün anlamıyla birleşmesidir.

Fenomenoloji yöntemiyle elde edilen kuruluşları iyice anlayabilmek için çıkış noktasını unutmamak gerekir. Doğal davranışların tümü çantaya konup ortadan kaldırılmıştır (parantez içine alınmıştır). Görünenden başka hiçbir bilgi yoktur, bilgi olmayınca hatırlama da yoktur. Dünyalı olarak hiçbir aracıdan yararlanılamaz. Ortada som görünenler (fenomenler) vardır. Yaşadığımız dünyada fenomenolojik tasarımlar yoktur, bu tasarımları düşünsel bir soyutlamayla elde etmekteyiz. Yaşadığımız dünyayı daha iyi kavramak ya da yeniden kurmak için, fenomenolojik yöntemle çalıştığımız süre, yaşadığımız dünyadan isteğimizle vazgeçiyoruz. Çalışmamız, böylelikle, dünya dışı bir çalışma olmaktadır. Elde edilen tasarımları da bu açıdan değerlendirmek zorundayız. Bu alandaki fenomenler de dünyalı fenomenler değildir, her türlü dünyalılıktan soyulmuş fenomenlerdir. Örneğin, vücut derken sözünü ettiğimiz fizyolojik bir vücut değil, sadece cisimli ruhlu som bir bütündür.

Kendi vücudumdan aldığım bir anlam aktarmasıyla başkasının vücudunu kurdum.

Başkasının vücudundan başkasının ben'ine nasıl geçeceğim? Başka ben'i, önce, vücudumun idrakine dayanarak bir cisim olarak bulurum. Onu denemeye başlarım. Denemelerim sırasında, bu cisme ait olan bir ben görünür. Sadece bir kanadını gördüğüm kapının öbür kanadını nasıl idrak ediyorsam, vücudunu gördüğüm başkasının ben'ini de öylece idrak ederim. Bu, bir varsayım tahmin, seziş değildir; [sayfa 352] doğrudan doğruya bir idrak ediştir. Vücut, ruhlu bir cisimdir. Ruh, vücutta kendini verir. Bu verilişi, kendi vücudumda nasıl yaşamışsam, başkasının vücudunda da öylece yaşarım. Başkasının ben'ini idrak edişim, elbette orijinal bir idrak ediş değildir; başkasının ben'ini vücudu dolayısıyla idrak ediştir. Bu idrak, başkasının vücudunu denemeyle elde edilmektedir (Husserl bu denemeye, klasik anlamından başka bir anlamda einfühlung diyor).

Bu denemeden elde ettiğim sonuç nedir?.. Başka benii, kendi ben'im gibi yaşamaya başlıyorum. Hiçbir kuşkuya kapılmadan, kendi ben' imin varlığını nasıl biliyorsam başkasının ben'inin varlığını da öylece bilmekteyim. Bu aydınlanma, bana, tek başıma yaşamadığımı öğretmiştir. Ben, ego'sunun içine kapanmış biricik ben değilmişim, fenomenolojik ego'nun uçsuz bucaksız alanında başka ben'lerle birlikteymişim. Fenomenolojik anlamda başkası, benim için öylesine temel bir varlık olmuştur ki, artık onu kendi ben'imden ayıramam. Biliyorum ki, kendi ben'imin en içinde bir yabancı yaşamaktadır. İçimde başkaları var.

Şimdi, kendimi de daha bir aydınlanmış olarak görüyorum. Kendimden başkasına gittim, başkalarından da kendime geldim. Biliyorum ki ben insan, ancak başka insanlar arasında, başka insanlardan biri olarak anlamlıdır. Varlığımı, başkasına borçluyum. Kendimin gerçek bilincine varabilmek için bile, başkalarıyla birlikte bulunmam gerekiyormuş. Kendimi bile, ancak başkalarının yardımıyla kavrayabilirmişim. Dünya, benim değil, bizimmiş meğer. Çünkü, kendimi bile gereği gibi kavrayamadıktan sonra, başkaları olmadan, dünyayı kavrayabilmem mümkün değildir. Dünya, ancak, başkalarıyla birlikte vardır. Ben'ler arasındaki içten birlik, dünyanın bizim içinliğini gerektirmektedir.

Böylece, ilk adımda egoloji olarak yola çıkan fenomenolojik yöntem, son adımda sosyoloji olmaktadır.

Son adım, evrensel bir birliktelik içinde bulunan insan kültür toplum tarih dünyasıdır. Edmund Husserl buna, Almanca bir terimle, geist dünyası demektedir. Husserl'e göre, insanın çevresi işte bu dünyadır. İnsan, böylesine birbirine geçmiş, birbirini etkileyen değerlerle dolu karmaşık bir dünya içinde yaşamaktadır. İnsanın çevresi, tek başına yaşayabileceği bir ülke değildir. Bu çevre, onun başkalarıyla birlikte paylaştığı, ancak hakkı olan kendi payını alabileceği bir çevredir. Bu çevreyi çevre eden, başkalarıdır. Bu çevrede benim tek başıma yapabileceğim hiçbir şey yoktur. Ne yapabilirsem başkalarının yardımıyla yapabilirim. Kendi ürünümde bile kendimi başkalarıyla birleştirmek zorundayım, kendi ürünümde bile zorunlu olarak başkaları vardır. Ben, insan olarak, özel bir varlık ortamında yer almışım. Bu ortamda yer almak zorundayım. Bu zorunluk, tarihsellik'tir. Başkalarının beni, zorunlu olarak getirip bıraktıkları noktada, zorunlu olarak bulunurum. Konuştuğum dil onlarındır, yediğim yemek onlarındır, bağlı olduğum gelenek onlarındır. Varlığım, başkalarıyla sımsıkı sarılmıştır. Varlığım, sayısız geleneklerin etkisiyle yoğrulmuştur, bu sayısız geleneklerin içinde kımıldamaktadır.

Kendimi denemem bana başkasını verdi, başkasını denemem bana dünyayı verdi. Evreni denemem bana kendimi vermektedir. Evren, dünya, başkaları ve ben [sayfa 353] birbirinizi denemekte, birbirimizi etkilemekte, birbirimizi aydınlatmaktayız. Bu, birliktelik ahengidir. Ben'in fenomenolojisi de, böylelikle, birliktelik fenomenolojisi'ne erişmiştir.

Fenomenoloji, XX. yüzyılın mızmız felsefesi'nin en tipik örneklerinden biridir

--------------------

Düşünürü, bilgini ve sanatçısıyla bütün idealist ve metafizik kamp yandaşları, insanlığı yüzyıllardan beri ezen baskı güçlerini, gene metafizikte ve idealizmde aramak gibi bir çelişkiye düşerler. Comte, Mach, Avenarius, varoluşçuluk, yeniolguculuk vb. metafiziğin tam ortasında oturdukları halde metafiziğe karşı çıkmışlardır. Bir bakıma bu, onlar için kaçınılmaz bir sonuçtur. Çünkü metafizik düşünce yöntemiyle ancak metafiziğe ve idealizme varılır. XX. yüzyıl tanrıtanımazlığı da bu kısırdöngünün bir başka örneğidir. Fransız romancısı Roger Martin du Gard (1881-1958), Jean Barois adlı romanında bu türlü bir örneği sergiliyor.

Vatikan Ruhani Meclisi, 1870 yılı toplantısında oybirliğiyle kabul ettiği Dei Filius anayasasını, şu kesin kurallarla sınırlamıştı: Her kim, kutsal kitapları, XXX'ncu yıl Ruhani Meclisinin bildirdiği gibi, bütünlükleri içinde ve bütün bölümleriyle kilise kurallarına uygun saymaz da bunların Tanrı bildirisi olduğuna inanmazsa o kimseye lanet olsun. Her kim, bilimin gelişmesine göre kilisenin ilerisüreceği dogmalara, kilisenin anladığı anlamdan başka bir anlam verirse, o kimseye lanet olsun. Çünkü, Tanrının bildirdiği insan öğretisi, insan zekasının yetkinliklerine bırakılmamış, Tanrısal bir armağan gibi titizlikle saklanmak ve değiştirilmeden öğretilmek üzere İsa'nın karısı olan kiliseye verilmiştir.

Bu anayasa, Hıristiyanlığın akla aykırılıklarını yorumlama yoluyla hoş görmeye çalışan Hıristiyanları da defterden siliyordu. İşte, genç Jean Barois da bunlardan biridir. Artık yapacak tek şey kalıyordu. Barois, aynı çabayla çabalamakta olan bir arkadaşına şöyle yazıyor: Bizi bırakan, ona doğru yönelttiğimiz çabaları suç sayan bu kocamış sütnineye, karşılığını bulmayan bir sevgiyle ne diye yapışıp kalmalı?.. Sizi dışarıda, özgür havada bekliyorum kardeşim.

Jean Barois, Trocaderoda'da yaptığı bir konuşmada, şunları söylüyor: Bugünkü kargaşalık içinde, kimileri, bağlı bulundukları bilime, eski dinciliklerinin kalıntılarını getirmek isteyeceklerdir. Buna izin vermeyelim. Gerçekte artık yeni bir Tanrıya da yer yoktur. Coşkun hayal güçlerinin bu sonuca boyun eğmeleri gerekir. Kendisiyle ilgilenmeyen, kendisini aşan bir doğa karşısında insan, sıklaşmak, bir araya gelmek, daha çok dayanışmak gereğini duyacaktır. Elli yıl önceki duyguya dayanan maddecilik, bugünkünden de uzaklaşacaktır. Düşünce, onun araştırmasını bilinmezin enginlerine doğru götürmektedir. Yapabileceğimiz iki uğraşı var. Biri kişisel davranışımız, öteki çocuklarımızın eğitimi... Hem kendimize, hem de bizim yaşayışımızı izleyenlere karşı namuslu davranmak. İşte ahlak kurallarının şimdilik en bellisi, en şaşmazı. Hiçbir savaş el altından yürütülemez, eşit silahlarla karşılaşalım. Papazların [sayfa 354] okul açmakta, bu okullarda dünyanın altı günde yoktan var edildiğini, İsa'nın Tanrı babayla bir kız oğlan kızın çocuğu olduğunu ve cesedinin gömüldükten üç gün sonra göğe çekilmek üzere mezardan kendi kendine çıkıp gittiğini, o günden beri cennette Tanrı babasının sağında oturduğunu öğretmekte serbest kalmaları, özgürlük adına, gereklidir. Evet, onları serbest bırakalım, bırakalım ama biz de aklın, bilimin bütün yardımıyla Katolik dininin artık inanılması mümkün olmayan saflıklar üstüne kurulduğunu tanıtlayacak okullar açmakta serbest olalım. Yalanla gerçek; karşılıklı serbest kalınca, yalan hiçbir zaman tutunamaz. Özgürlük, evet ama, yalnız din dersi okutan papaz için değil, akıl için de özgürlük, çocuk için de özgürlük. Ah dostlarım, şunu haykırarak sözlerimi bitirmek isterim: Çocuklar için özgürlük!..

İnsanlığın, yüzyıllardan beri aradığı neydi?.. Huzur. Din, bu huzuru karşılıyordu. Romanın en önemli kişisi Luc, bu düşüncededir: Ne yazık ki, gururlandığımız vicdanımızı yüzlerce mistik kuşaklarla elde etmişiz. Böylesine bir zenginlik kolaylıkla fırlatılıp atılamazdı. Ahretiniz, gerçekten de, olağanüstü bir buluştur. Bu, öyle uzak bir vaattir ki, akıl, gönlün buna inanmasına engel olamaz. Siz ona böylesine bir düşle umut verdiniz. Benim umudumsa, iyiliğe doğru harcadığım çabaların yok edilemez olduğuna inanmaktır. Benim umudum, sizinki gibi, aklından vazgeç! diye direnmez. Tersine, aklım bu umudu destekler. Aklım, hayatın boş bir hareket, acı çekmek için bir bahane, kişisel mutluluğa doğru bir yarışma olmadığını gösterir. Aklım, bana, hareketlerimin evrensel çabayla işbirliği yaptığını gösterir. Her yerde umut verici nedenler buldurur. Gene her yerde, hayatın ölümden doğduğunu, gücün acıdan doğduğunu, bilimin yanlıştan doğduğunu, ahengin ahenksizlikten doğduğunu gösterir. Evet sayın rahibim, sizin inanınız kadar değerli bir, inandır bu. İnsan, mutluluğa, ancak hiçbir seraba aldanmadan, gerçekle varabilir.

Ölüm, hayatın mantığı içindedir. Doğum düşüncesini ne kadar doğal buluyorsam, ölüm düşüncesini de o kadar doğal buluyorum. Siz, o uğursuz dakikaya, nasıl huzur içinde bir bilincin rahatlığıyla katlanabiliyorsanız, ben de öyle katlanıyorum. Bu huzura siz ne ad veriyorsanız ben de aynı adı veriyorum. Karşılık, güven değil midir? İşte ben de bu güveni duyuyorum. Bu güveni, yapıtını ölümüyle de güçlendireceğini bilen, Sokrates de duymuştu.

Luc, bu sözlerini, davranışlarıyla da tanıtlamaktadır. Öleceği sırada, bütün çocukları baş ucunda toplanıyorlar. Oysa, bütün bu başların üstünde, birer birer elini gezdiriyor. Kendi kendine konuşuyormuşçasına mırıldanıyor: Çocuklarım ne kadar güzeldir.

Ya bu Tanrısız evrende olup bitenler?.. Onu da, romanın bir başka kişisi, genç Dalier açıklıyor: Nedenler, körü körüne ve hiçbir amaca yönelmeden birbirlerini doğururlar. Evrende hiçbir şey, ne bir yönü, ne de bir ilerlemeyi gerektirmez. Bütün bunlar, birtakım hareketlerden ibarettir. İşte hepsi bu kadar.

Roger Martin du Gard, bu düşüncenin daha açığını bir başka Nobel değerlisi Albert Camus'yü kıvılcımlayan düşünceyi - ilk cildini 1922, son cildini de 1940 yılında yayımladığı büyük yapıtı Thibaultlar'da Antoin Thibault'ya söyletmektedir: Bu üzüntü neden? Eğer kavranması mümkün olmayan yasaların sonsuz boşluk [sayfa 355] içinde amaçsız olarak döndürüldüğü bir damla çamurun üstünde yaşayan boynu bükük hayvanlarsak, bu yaşamda direnmenin anlamı ne?.. Bu yer yuvarlağının kabuğu üstünde, her gün, milyonlarca varlık doğmaktadır. Bunlar, yeryüzünde, bir an gürültü edip yarın sırası gelince dağılacak olan başka milyonlara yerlerini bırakacaklardır. Bu pek kısa görünüşün bir anlamı olabilir mi? Hayır, hayatın anlamı yoktur. Her ne pahasına olursa olsun, buna bir anlam bulmaya çalışmakla oyalananların düşlerinden kurtulmak bize, sükunun, gücün, özgürlüğün o olağanüstü duygusunu verebilir.

XX. yüzyılda bile idealizmin vardığı sonuç değişmiyor: Yaşamanın anlamı yoktur.

Görüldüğü gibi, Tanrıtanımazlık, hala bir kahramanlık, bir marifet sayılmakta devam etmektedir. Roger Martin du Gard böylesine kahramanlardan biridir.

Bilinci ve bilinçli insanı gereği gibi çözümlediğini sanan metafizik, şimdi de bilinçaltına ya da bilinçdışına el atacaktır.

--------------------

Husserl'in felsefede, Roger Martin du Gard'ın sanatta yaptıklarını Freud de bilimde yapmaktadır. Metafiziğin tek yanlı bakışı, metafizik düşüncenin el attığı bütün alanlarda geçerlidir.

Doktor Sigesmund Freud (1856-1939), 1880 yılında yirmi dört yaşındayken, Viyana'da, kendisi gibi genç bir öğrenci olan Doktor Josef Bröer, bir ruh hastasını uyutarak iyileştirmeye çalışıyordu. Doktor Bröer, hastasının birtakım ruh baskılarından kıvrandığını seziyor, onu ipnotizma yoluyla uyutup konuşturarak ferahlatıyordu. Kötü anılar, hastanın beden dengesini bozmuştu. Dengenin düzelmesi için bu kötü anıların bilinçaltından birer birer çıkarılarak atılmaları gerekliydi. Arkadaşının bu çalışmalarına katılan Freud; Fransa'ya gitti. 1885 yılında, ünlü Profesör Doktor Chazcot'nun öğrencisi oldu. Doktor Charcot, uyuttuğu hastalarında düşünce aşılaması yoluyla (telkin) geçici kötürümlükler elde ediyordu. Ruhtan gelen düşüncenin bedende kötürümlük meydana getirmesi bir hayli ilgi çekiciydi. Charcot'nun bir başka Fransız öğrencisi Doktor Pierre Janet, fizyolojiden psikolojiye geçişi hazırlayan incelemeler yapıyordu. Bütün bunlar, Freud'ün düşüncesini olgunlaştırdı. Bir başka doktor, Bernheime, hastalarına, uykuda yaptıklarını hatırlatmaya çalışıyordu. Freud, Doktor Bröerin hem bir hayli güç, hem de her hastada kesin bir sonuç vermeyen uyutma yöntemi yerine, Doktor Bernheime'ın hatırlatma yöntemini kullanmayı düşündü. Bilinçaltını temizlemek için kullanılan bu yönteme, çağrışım yöntemi (tedai metodu, methode associative) adını verdi. Ünlü filozof Leibniz de, insanda bilinçten başka bir de bilinçdışı ya da bilinçaltı bulunduğunu iki yüzyıl önce ilerisürmüştü.

Görüldüğü gibi, insan ruhunun didiklenmesi için hastanın yatırılacağı masa hazırdı. Doktor Freud'ün ak gömleğini giyip bıçağı eline alması bekleniyordu. Freud [sayfa 356] geldi, hastayı masaya yatırdı. 1909 yılıydı. İnsanlar, beş yıl sonra ruhlarının bozukluğu yüzünden bedenlerinin birbirleriyle boğuşacağından habersizdiler. Viyana Üniversitesi, elli üç yaşındaki Profesör Freud'ün psikanaliz üstüne verdiği beş konferansla çalkalanıyordu.

Freud'e göre, insanı üç önemli içgüdü yönetmektedir: Korunma içgüdüsü, cinsellik (cinsiyet) içgüdüsü, toplumsallık içgüdüsü. İnsanın eriştiği uygarlık (medeniyet) içinde korunma içgüdüsüyle toplumsallık içgüdüsü önemini oldukça yitirmiştir. Bugün için önemli olan tek içgüdü, cinsellik içgüdüsüdür. Cinsellik içgüdüs'ü yeni doğmuş bir çocukta bile belirmektedir. Parmağını emen bebek, cinsel bir hoşlanma duyar. Cinsellik içgüdüsünün töresel (ahlaki) baskılar altına alınması birçok hastalıkların nedenidir. (Freud, önceleri isteriklerle nevrozlar gibi birtakım ruh hastalıklarından söz ediyordu Sonraları bu kuram, kalp, mide, karaciğer, bağırsak gibi birçok beden hastalıklarına kadar genişletildi). İşte ruhun incelenmesi (psikanaliz) yöntemi; bu geriye itilmiş, baskıya konulmuş, hapsedilmiş heyecanları birer birer bulup meydana çıkararak eğitir (terbiye eder), düzene koyar.

Freud, psikanaliz üstüne verdiği konferansların ikincisinde, bunu açık bir örnekle anlatıyor: Şimdi ben burada konuşurken dinleyiciler arasından bir terbiyesiz adam gürültü etmeye kalksa, içinizden birkaç terbiyeli adam, onu kolundan tutup dışarı atarlar. Ama o terbiyesiz adam kapının dışında da boş durmaz, kapıyı yumruklayarak bizleri rahatsız (hasta) eder. O zaman biz, çaresiz, onu yeniden içeri alarak terbiyesizlik etmeyeceğine söz verdikten sonra oturmasına izin veririz. İşte psikanaliz yöntemi budur.

Çoğu erdem baskısıyla bilinçaltına itilmiş bu heyecanları, Freud üç yoldan meydana çıkarmaktadır:

1. Bu yollardan birincisi hastayı konuşturmak yoludur. Hastayı konuşturmak oldukça güç bir iştir. Çünkü hasta, baskılarının direnci (mukavemet) altındadır. Doktor, hastasını; saçma sapan, yalan yanlış, anlamlı anlamsız konuşmaya zorlar, direncine önem vermeden uluorta konuşmasını kolaylaştırır. Düşünce çağrışımları, doktorun parmak basması gereken çözüm noktalarıdır. Doktorun görevi, hastadaki direnci kırmak, hatırlatma yöntemiyle düşünce çağrışımlarını sağlamaktır. Hastanın bilincine çıkacak düşünceler aracılığıyla unutulmuş anı, kolaylıkla bulunup meydana çıkarılır.

2. İkinci yol, düşlerin (rüya) yorumlanması yoludur. Düşlerimiz, çocukluk dünyalarımızı yaşatmaktadır. Çocukluğumuzun bütün özellikleri, istekleri, artık işimize yaramayacak olan bütün ilgileri düşlerimizde yaşamaya devam etmektedir. Düşlerin kaynağı bilinçaltıdır. Düşler, özellikle cinsel kompleksleri bilince çıkarırken bir çeşit simgeler (semboller) kullanırlar: Psikanalizci doktor bu simgeleri kolaylıkla çözerek gerçek nedeni bulabilir.

3. Üçüncü yol, insanların her gün başlarına gelen birtakım yanılmaları, sürçmeleri yorumlamaktır. Sağlam insanlar bile birtakım adları unuturlar, bir yazıyı okurken dilleri sürçer, bir şeyler kırıp dökerler, öteberilerini yitirirler. Psikanaliz bilmeyenlerin yorgunluk, dalgınlık, rastlantı (tesadüf) dedikleri bütün bu yanılmalar, [sayfa 357] sürçmeler, beceriksizlikler psikanalizci için çok önemli ipuçlarıdır. Tespih ya da bir zincirle oynamak, ikide bir öksürmek, bir şeyler mırıldanmak, parmakları çıtlatmak gibi sayısız belirtilerden her birinin önemli bir nedeni vardır. Bütün bunların kaynakları, itilmiş isteklerdir. Yaşayan insan ruhunda rastlantı sayılabilecek hiçbir şey yoktur.

Hastalıklarının nedeni bulunan hastaların çoğu, artık doktorun yardımı olmaksızın da iyileşebilirler. Neden bilindikten sonra geriye onu bir düzene sokmak kalmaktadır.

Bilinçaltından bilince çıkarılan, aydınlatılan nedenin giderilmesinde de üç yol vardır:

1. Kimi hastalar bu isteklerini baskı altında tutmakla sağlıkları için gerektiği gibi davranmamış olduklarını anlarlar, isteklerinin giderilmesi yolunu ararlar.

2. Kimi hastalar isteklerini daha yüksek bir amaca çevirirler. Aşırı sofuluğa düşmüş kadınlar bunlara en iyi bir örnektir. Freud, isteklerin böylece yüksek bir amaca çevrilmelerine, "la sublimation du désir" adını veriyor.

3. Kimi hastalar da bu isteklerinin uygunsuzluğunu daha açık görerek baskının yetersiz direnci yerine, aydınlık düşüncelerini koyarak isteklerinden kurtulabilirler.

Freud, beş konferansından sonuncusunu hekimce bir sonuca bağlayarak bitirmektedir: Yapımızdaki hayvanlığı büsbütün küçümsememeliyiz. Sağlığımız için itilmiş eğilimlerimizden kimilerini gerçekleştirmemiz gerekir. Günümüz uygarlığı birçok kişileri gereksiz yere baskı altında tutmaktadır. Yüksek amaçlara çevrilmeler (la sublimation) her zaman yetmez. Bir makineye verilen ısının tümü nasıl güce çevrilemezse, eğilimlerimizin tümü de yüksek amaçlara çevrilemezler. Her gün yemi biraz eksiltilen atın sonunda neden öldüğüne şaşanlara diyeceğim ki: Bu at açlıktan ölmüştür.

Freud öğretisi, gerçekte, metafizik tekyanlılığın bütün yanılgılarını taşır. Ruhsal tedirginlikleri ya da hastalıkları tek nedene; cinsel isteklerin doyurulmamış olması nedenine bağlar. İnsanda tanıtlanmamış bir bilinçaltı ve gene tanıtlanmamış olarak gerçeğin bu bilinçaltında gizlenmiş bulunduğunu varsayar. Bilincin bilinçsizlikle yönetildiğini ilerisürer. Freud'e göre ruhsal olan temel, fiziksel ya da somatik (bedensel) olan ikincildir. Oysa gerçek bunun tam tersidir, ruhsal olan özgül bir ilke değil, özdeğin gelişmesinin bir ürünüdür. Freud, ansal (zihni) faaliyetin nesnel yöntemlerle incelenebileceğini yadsımış ve öznel bir kuram geliştirmiştir. Ansal faaliyeti, onu meydana getiren nesnel ve özdeksel koşullardan ayırmıştır. Freud'e göre, tüm ansal faaliyet ve toplumsal faaliyet bilinçsizliğin ürünüdür ve cinsel güdülerle yönetilir. Demek ki bilim, sanat, tarihsel olaylar, teksözle her şey bilinçsizlikle ve bilinçdışı bölgede iş gören cinsel güdülerle yapılmıştır. Fröydcülük, özellikle psikanaliz tekniğinde, çağrışımlardan medet uman ve tahminlerle iş görmeye çalışan öznel ve bilimdışı bir yöntemdir. Bertrand Russell, The Scientific Outlook adlı yapıtının Ruhbilimde Teknik başlığını taşıyan bölümünde şöyle der: "Psikanaliz, bir ruhbilim kuramı olarak, genellikle bilinçdışı kimi isteklerin açığa vurulmasından ibarettir. Bu istekler özellikle düşlerde, akıllıca olmayan kuruntularda, hatta sözde akıllıca olan iş hayatımızın az ussal yanlarının hepsinde birtakım inançlar meydana [sayfa 358] getirir. Bir sağaltım (tedavi) yöntemi olarak göz önüne alınan psikanaliz, inanç kaynağı olarak, kişisel istekler yerine kişisel olmayan istekler getirmek amacını güden bir tekniktir, hele kişisel istekler onlardan esinlenen kimseyi toplumsal ve genel istekle çatıştıracak kadar egemen olursa... Topluma uyma aklı başında olmaya alamet ise, bizzat Freud'ü aklı başında saymamak gerekiyor".